Материал из РУВИКИ — свободной энциклопедии

Славянская мифология

Перейти к материалам ОГЭ/ЕГЭ

Ege oge.png

РУВИКИ для ОГЭ/ЕГЭ

Читайте краткую версию статьи для подготовки к ОГЭ и ЕГЭ

Перейти
Oge-ege.svg

Перейти к материалам ОГЭ/ЕГЭ

Arrow-Right.png
Ege oge.png

РУВИКИ для ОГЭ/ЕГЭ

        Читайте краткую версию статьи для подготовки к ОГЭ и ЕГЭ

Перейти
Эта статья — о мифологических представлениях. О дохристианских верованиях, культах и ритуалах см. Славянское язычество.

Славя́нская мифоло́гия — собрание мифов славян, которые берут своё начало в эпоху древних славян (праславян)[1]. Включают в себя представления о мире и являются основой славянской народной культуры[2]. Славянская мифология может быть представлена в сказках, обрядах, приметах, проклятиях и т. д.

Оригинальные славянские мифы не сохранились, так как они были обработаны и интерпретированы христианскими авторами в период христианизации славян. Некоторые сведения описывают фрагменты из высшей мифологии древних славян, однако большее их количество имеется по низшей мифологии[1][2].

Историография

[править | править код]
Любор Нидерле, «Славянские древности», первый том 1902 года издания

Славянская мифология стала предметом научного исследования со второй половины XVIII века, с появлением работ М. И. Попова «Описание древнего славянского языческого баснословия» (1768) и М. Д. Чулкова «Абевега русских суеверий…» (1786). В начале XIX века появляются исследования Г. А. Глинки «Древняя религия славян» (1804) и А. С. Кайсарова «Славянская и российская мифология» (1810).

В XIX веке изучение славянской мифологии получило новый импульс с появлением сборника «Славянский вестник» (1866), издававшегося под редакцией А. А. Хованского, где публиковали свои статьи по этому вопросу Д. О. Шеппинг, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня, Н. И. Кареев, Ф. И. Буслаев и другие. В 1884 году в журнале «Филологические записки» вышла статья Людовика Леже «Краткий очерк славянской мифологии», содержащая подробный библиографический обзор современных публикаций на эту тему, а в 1907 году в сборнике был опубликован перевод его «Славянской мифологии»[3].

В XX веке появились исследования Л. Нидерле «Славянские древности», «Очерки русской мифологии» Д. К. Зеленина, «Славянство и Древняя Русь» Е. В. Аничкова, «Морфология сказки» и «Исторические корни волшебной сказки» В. Я. Проппа, «Исследования в области славянских древностей» В. В. Иванова и В. Н. Топорова, «Язычество древних славян» Б. А. Рыбакова.

Известны различные направления в изучении славянской мифологии, в том числе мифологическая, историческая и семиотическая школы.

Мифологическая школа (А. А. Потебня, А. Н. Афанасьев, Ф. И. Буслаев и др.) объясняет содержание мифа обожествлением борящихся между собой небесных светил и явлений (солнце, луна, звёзды) или атмосферных явлений (гроза, гром и др.). По мнению С. А. Токарева, представители данной школы опирались в основном на догадки, а также на данные индоевропеистики, что сужало их кругозор[4].

В рамках исторической школы (В. Ф. Миллер, Н. С. Тихонравов, С. Н. Азбелев и др.[5]) за каждым книжным или фольклорным сюжетом усматриваются исторические или археологические реалии. Известным её представителем был академик Б. А. Рыбаков, который в своих трудах создал масштабную реконструкцию славянского язычества и мифологии, возводя отдельные сюжеты славянского фольклора к эпохе неолита. Главой пантеона и демиургом он считал бога Рода, персонажа, упоминаемого в древнерусских книжных источниках[6]. С концепцией Рыбакова не согласен ряд других учёных, по мнению которых она не в полной мере соответствует источникам и является в значительной степени гипотетической. Поддержки в современной научной среде идеи Рыбакова не получили[7][8][6][9][10].

«Славянские древности: Этнолингвистический словарь», под общей редакции Н. И. Толстого. Почтовая марка 2000 года

Семиотическая школа рассматривает культуру как систему, состоящую из «бинарных оппозиций» и содержащую некий «универсальный код». В 1960-е — 1970-е годы получил известность семиотический подход к изучению славянской мифологии, разработанный лингвистами В. Н. Топоровым и В. В. Ивановым, одним из основных направлений исследований которых была реконструкция архетипов[11]. В частности, ими была создана теория основного мифа, совмещающая старую мифологическую школу, индоевропеистику и структурализм (с его едиными и простыми мыслительными схемами в основе сложных мифологических систем). «Основной миф» реконструируется как сюжет змееборчества, противопоставление, оппозиция двух антагонистов — антропоморфного божества-Громовержца и его противника — хтонического Змея. С этой оппозицией соотносятся все прочие — светлое-тёмное, верх-низ и т. п. Для славянской мифологии в качестве этих антагонистов рассматриваются Перун и Велес. Некоторые исследователи считают, что данная теория не в полной мере соответствует источникам, в частности, об отношениях Перуна и Велеса из источников ничего не известно. Кроме того, не ясно, почему именно этот миф должен считаться основным[7]. Лингвист и фольклорист Н. И. Толстой писал о «троеверии» (синтезе славянского язычества, античного язычества и христианства) и наличии в славянском язычестве примитивных представлений о едином боге[12].

Источники сведений

[править | править код]

Сведения о язычестве древних славян сохранились в обработке и интерпретации христианских авторов. В христианской культуре вопросы реального язычества не имели значимости и ценности, поскольку авторы руководствовались иными критериями и опирались на освящённые веками христианства византийские образцы. По этой причине снятие византийских и других христианских напластований в понимании славянского язычества остаётся одной из важнейших задач славистики[13].

В условиях отсутствия славянских мифологических нарративов возможна лишь реконструкция основных элементов славянской мифологии на базе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников. Главным источником сведений по раннеславянской мифологии являются средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках (мифология балтийских славян) и славянскими авторами (мифология польских и чешских племён), поучения против язычества и летописи (мифология восточных славян). Ценные сведения содержатся в сочинениях византийских писателей и географических описаниях средневековых арабских и европейских авторов. Описанный набор элементов славянской мифологии мог реализоваться в нарративах разного рода — эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям, и др. Поэтому позднейшие фольклорные и этнографические и языковые данные содержат обширный материал для реконструкции (отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы). Все названные выше данные в основном относятся к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически совпадают с праславянским периодом данные археологии по ритуалам, святилищам (храмы балтийских славян в Арконе, Перынь под Новгородом и др.), отдельные изображения («Збручский идол» и др.). Особым источником является сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, в первую очередь с мифологией балтийских племён, отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и целого ряда её персонажей с их именами и атрибутами. Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от позднейших инноваций, влияний иранской, германской и других мифологий, позднее — христианства[1].

Во-первых, применяются письменные источники. Тексты византийских авторов VI—X веков: Прокопий Кесарийский, Феофилакт Симокатта, Константин Багрянородный, Лев Диакон и др. Западноевропейские авторы IX—XIII веков: Баварский Географ, Титмар Мерзебургский, Гельмольд, Саксон Грамматик и др. Арабские авторы IX—XIII веков: аль-Масуди, Ибн Фадлан, Ибн Русте и другие. В скандинавских сагах XIII века, в Старшей и Младшей Эддах имеются сведения, которые могут быть использованы для реконструкции славянского язычества. Древнерусские, западнославянские (Козьма Пражский с его «Чешской хроникой») и южнославянские источники XI—XV веков: летописи, поучения и наставления против язычников (Кирилл Туровский, Кирик Новгородец и другие) и вставки в переводную литературу, в том числе в апокрифы. Особое место занимает «Слово о полку Игореве», в котором отразился значительный пласт языческих мифов, упоминаемых наследником и носителем языческой культуры — неизвестным песнотворцем. Все эти тексты не содержат каких-либо целостных изложений мифологии или отдельных мифов. В любом случае следует помнить, что это не изложение самих мифов, а пересказ их понимания современниками-иноверцами.

Виктор Васнецов, Бой Добрыни Никитича с семиглавым Змеем Горынычем, 1913—1918

Во-вторых, письменные источники XV—XVII веков и фольклорные источники XVIII—XX веков, которые менее приближены к язычеству, но содержат в себе ряд сведений более ранних, не дошедших до нас, источников, а также обряды, развернутые записи легенд, сказок, былин, заговоров, быличек и бывальщин, пословиц и поговорок, по которым возможно восстановить древние мифы. Особое значение имеют сведения польских, чешских и немецких авторов и историков, записавших местные легенды западных славян, сохранивших сведения древнерусских источников. В России XVI—XVII веков некоторые сведения записали западные дипломаты, военные и путешественники (Сигизмунд Герберштейн, Адам Олеарий и другие). Среди фольклорных сюжетов к язычеству обычно относят былины о Святогоре, Потыке, Вольге (Волхе), Микуле; сказки о Кащее Бессмертном, Змее Горыныче, Бабе-яге, Алёнушке и Иванушке. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы[1]. Трудность трактовки этих источников заключается в том, что на древние представления наслаиваются более поздние слои, измышления авторов, рассказчиков, собирателей фольклора. Среди авторитетных исследователей фольклора И. П. Сахаров, А. Н. Афанасьев, Д. К. Зеленин, В. Я. Пропп и другие. Хотя данные источники весьма спорные так как не всегда понятно — что является наследием народного христианства, что «язычества». А. А. Панченко, критикуя построения оторванных от реальности реконструкций архаики, пишет:

…у нас не так уж много методов для определения древности тех или иных явлений массовой (особенно — устной) культуры. «Архаизм» многих культурных форм, исследовавшихся отечественными этнологами и фольклористами, — это научная иллюзия. То, что считалось «наследием язычества», нередко оказывалось сравнительно поздним явлением, возникшим в контексте христианской культуры. <…> Думаю, что стремление к архаике является ещё одним способом конструирования «чужого» — этого «неясного объекта желания» колониальной антропологии[14].

Более достоверны, но и более трудночитаемы археологические источники: сведения раскопок культовых мест, находки идолов, обрядовых предметов, украшений, языческих знаков, надписей с упоминанием о языческих богах или язычниках, остатки жертвоприношений и обрядовых действ. Значительный вклад в изучение языческих древностей внесли Л. Нидерле, А. Н. Лявданский, И. Херманн, Е. Кяссовская, Е. Гяссовский, В. Лосинский, А. Лапинский, В. Й. Мансикка, В. В. Седов, П. Н. Третьяков, Б. А. Рыбаков, И. С. Винокур, П. П. Толочко, Д. Н. Козак, Я. Е. Боровский, Б. А. Тимощук, И. П. Русанова, Н. И. Толстой, Л. С. Клейн и другие.

Важными оказываются сведения языкознания, сравнительного религиоведения и изучения мифологических сюжетов у других народов. Помимо всемирного авторитета в этой области Дж. Дж. Фрэзера, можно назвать С. А. Токарева, В. Н. Топорова и Вяч. Вс. Иванова.

Формирование

[править | править код]

Славянская мифология формировалась на протяжении длительного периода в процессе выделения древних славян из индоевропейской общности народов во 2-м — 1-м тысячелетии до н. э. и во взаимодействии с мифологией и религией соседних народов. Поэтому, естественно, в славянской мифологии имеется значительный индоевропейский пласт. Предполагается, что к нему относятся образы бога грозы и боевой дружины (Перун), бога скота и потустороннего мира (Велес), элементы образов близнечного божества (Ярило и Ярилиха, Иван-да-марья) и божества Неба-Отца (Стрибог). Также индоевропейскими по сути являются такие образы, как Мать — сыра земля, связанная с ней богиня ткачества и прядения (Мокошь), солнечное божество (Дажьбог), и некоторые другие[15].

Очень близки были верования славян и балтов. Это касается таких божеств, как Перун (Перкунас), Велес (Вельняс) и, возможно, других. Немало общего также с германо-скандинавской мифологией: мотив мирового древа, наличие драконов и прочее.

По мере расселения славян с праславянской территории происходила дифференциация славянской мифологии и обособление локальных вариантов, долго сохранявших основные характеристики общеславянской мифологии. Таковы мифология балтийских славян (западнославянские племена северной части междуречья Эльбы и Одера) и восточных славян. Предположительно существовали и другие варианты (в частности, южнославянских на Балканах и западнославянских в польско-чешско-моравской области), но сведений о них сохранилось мало.

Позднепраславянские мифологические представления эпохи раннегосударственных образований наиболее полно представлены восточнославянской мифологиейПерейти к разделу «#Восточнославянская мифология» и мифологией балтийских славянПерейти к разделу «#Мифология балтийских славян».

При расселении восточнославянских племён в VI—IX веках (а русских — вплоть до XIX века) мифологии их отдельных групп могли испытывать влияние мифологий финно-угорских, балтских и тюркских народов[1].

Мифологическая картина мира

[править | править код]
Основная статья: Модель мира у славян

О мифологической картине мира славян мало известно из-за отсутствия первоисточников, существовавших до христианизации. Возможна лишь реконструкция на основе вторичных письменных, фольклорных и вещественных источников.

Реконструкция дохристианских представлений[править | править код]

Мировое древо было универсальным образом, синтезирующим все мифологические уровни. В этой функции выступают Вырий, райское дерево, берёза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня. К ветвям и вершине приурочены птицы, солнце и луна. К стволу — пчёлы, к корням — хтонические животные. С помощью древа моделируется тройная вертикальная структура мира, три царства (небо, земля и преисподняя), четверичная горизонтальная структура (север, запад, юг, восток, ср. соответствующие четыре ветра), жизнь и смерть (зелёное, цветущее дерево и сухое дерево, дерево в календарных обрядах) и др.[1]

Человек соотносился со всеми уровнями мифологии, особенно в ритуалах (ср. Полазник). Праславянское понятие души, духа выделяло человека среди других существ[1].

Стороны Збручской статуи

Исследователи связывают с аспектами модели мира славян изображения на Збручском идоле. Три яруса, на которые делятся рельефы, рассматривают как изображение трёхчастного деления мира, четыре грани статуи связывают со сторонами света или временами года[16].

В. Я. Петрухин предполагает, что статуя отражает славянский пантеон и пространственную модель мира, его изображения олицетворяют высших мужских и женских богов верхнего (небесного) мира, духов и людей среднего (земного) мира и поддерживающих землю хтонических существ преисподней. Его предшественниками учёный считает «антские» зооантропоморфные фибулы с осевой антропоморфной фигурой, которая могла символизировать мировой столп или мировое древо[17].

См. также: Сотворение мира в славянской мифологии

Фольклор[править | править код]

В фольклорных представлениях славян земля держится на животных или рыбах. Она может держаться на трёх китах в океане, дно которого опирается на железный столп, который, в свою очередь, стоит на неугасимом огне (ср. ад)[18]. В мифе, записанном Афанасьевым, мир держится на китах: в начале было семь, затем трое ушли. Потом один умер, осталось три кита, поэтому мир неровный. Такое распределение первоначальной семерки может свидетельствовать о множественности миров — три были до нашего и три будут после. Чтобы мир не лопнул, его обвивает Змей[19].

Купол мира создан из камня, иногда из кремния, что объясняет возникновение молнии, или из синего драгоценного камня, являющегося символом застывшего времени[19]. Купол держится на «столпе» (ось мира), идущим от Полярной звезды, которая вращает весь свод[18].

У славян души умерших путешествуют в Загробный мир по мосту, ночью — это Млечный Путь, а днём — радуга. Другим столпом было Родовое дерево, связанное с дедами. Имя умершего является его личностью и живёт пока кто-то его упоминает[19].

Мировые деревья могли функционировать как мировые горы. Горы часто воспринимались как магические места. На Руси считалось, что «из воды первой показалась высокая гора Триглав»[19][20].

В русском духовном «Стихе о Голубиной книге» «высота небесная, широта земная и глубина морская» соотнесены с тремя ипостасями Троицы. Небеса описаны как «три каморы» (свода), солнце сотворено от риз Господних, луна — от воздуха и престола Господня, гром и молния — от огненной колесницы, к которой приставлены два «громных ангела». Один из вариантов текста называет их именами древнерусских божеств Перуна и Хорса[18].

Персонажи

[править | править код]

Высшая мифология[править | править код]

Сведения о составе праславянских богов высшего уровня весьма ограниченны, поскольку после христианизации они заместились образами христианской религии и мифологии. Есть основания считать, что в дохристианскую эпоху славянские боги уже составляли пантеон[1]. Тем не менее, единая праславянская высшая мифология, пантеон богов, не может быть реконструирована: пантеон князя Владимира Святославича отличался от поморского, тогда как пантеон южных славян вовсе не прослеживается. Сведения о верховных божествах в славянской народной традиции не сохранились[2].

Высший уровень славянской мифологии характеризуется наиболее обобщённым типом функций божеств (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом — вплоть до раннегосударственных пантеонов[1].

Кроме Перуна и Велеса в него могли входить те божества, имена которых известны хотя бы в двух разных славянских традициях. К таким богам относятся древнерусский Сварог (применительно к огню — Сварожич, то есть сын Сварога), Zuarasiz y балтийских славян (ср. чешский и словацкий raroz, «сушняк», и румынский sfarog, «высушенное», позволяющее предполагать южнославянскую форму этого имени). Другой пример — древнерусский Дажьбог и южнославянский Дабог (в сербском фольклоре). Сложнее ситуация с названиями типа древнерусских Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) y балтийских славян, поскольку в основе этих имён лежат старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитетообразные наименования, по-видимому, соотносились также с богами праславянского пантеона: например, Мать сыра земля и другие женские божества)[1].

К более низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность небольших замкнутых коллективов. Возможно, к этому уровню принадлежало большинство женских божеств, имевших близкие связи с коллективом (Мокошь и др.), иногда менее антропоморфных, чем божества высшего уровня[1].

Элементы следующего уровня имели наиболее абстрагированные функции и предположительно иногда могли быть персонификациями членов основных противопоставлений: Доля, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, или специализированных функций, например, Суд. С обозначением доли, удачи, счастья связывается само и общеславянское понятие «бог»: ср. богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий доли, бога), укр. небог, небога — несчастный, нищий. Слово «бог» входило в имена различных божеств — Дажьбог, Чернобог и др. Славянские данные и свидетельства других наиболее архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих наименованиях отражение древнего слоя мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей выступают в сказочных повествованиях, например, Горе-Злосчастье[1].

См. также: Список славянских богов и Бог в славянской народной культуре

Низшая мифология[править | править код]

Баба-яга, персонаж славянского фольклора, имеющий хтонические истоки в мифологии[21]. Иван Билибин

Низшая мифология — представления о чертях, водяных, домовых, русалках, духах растений и животных, демонах болезней и др. — демонстрирует единство и большую устойчивость[2].

Сказочные персонажи — предположительно участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители классов существ, принадлежавших к низшему уровню: Баба-яга, Кощей, Чудо-юдо, лесной царь, водяной царь, морской царь[1].

К низшей мифологии принадлежали разные классы неиндивидуализированной, часто также неантропоморфной нечисти, духов, животных. Они были связаны с мифологическим пространством от дома до леса, болота и т. п. Сюда относились домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судички у западных славян; из животных — медведь, волк[1].

Косвенно во всех славянских традициях отражён мороз, морозко, персонаж славянского сказочного и обрядового фольклора[22]. Из поздних персонажей известна также масленица, русский антропоморфный персонаж, на которого было перенесено название календарного праздника проводов зимы и встречи весны[23]. Персонажем низшей мифологии весенней обрядности являлся Ярила, у белорусов воплощаемый в образе девушки, одетой в белое и на белом коне, в кукле у южных славян и чучеле у русских[24].

Великаны в славянской мифологии представлены в качестве мифоэпических персонажей, ан­тропоморфных существ, отличающихся от человека большим ростом и силой. Часто связан с ре­льефом определённой местности[25][26]. Славянские предания о великанах имеют связь со сменой мифологического времени на историче­ское[25]. Великаны могут рассматриваться как первые люди, первопредки[25][26], участвовавшие в устройстве мироздания[26]. Общеславянским сюжетом[25] является гибель великанов, в том числе истребление их Богом[25][26] или превращение в обычных людей за гордыню и вредоносность[25][26]. Имеются славянские предания о великанах, которые являются аборигенами края или воинственными иноземцами[25]. В славянских народных легендах могут отождествляться с «чужими» народами и воинственными противниками, такими как татары, турки, шведы[26].

См. также: Список славянских богов § Персонажи низшей мифологии

Герои[править | править код]

Основание Киева тремя братьями Кием, Щеком и Хоривом и их сестрой Лыбедью. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

С началом мифологизированной исторической традиции возникают представления об эпических героях. Сведения о них фрагментарны и имеются лишь по отдельным славянским традициям. Известны генеалогические герои Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и др. Однако реконструкция уровня генеалогических героев допустима и для праславянской мифологии. Более древние истоки имеют персонажи, выступающие как противники этих героев, например в змееподобные чудовища, поздними вариантами которых считаются Соловей-разбойник и Рарог-Рарашек. Предположительно праславянским является мифологический сюжет о князе-оборотне, от рождения наделённом знаком волшебной власти — сербский эпос о Вуке Огненном Змее, восточнославянский эпос о Всеславе[1].

Согласно Новгородской первой летописи и «Повести временных лет», на днепровских «горах» (холмах) жил человек по имени Кий вместе со своими младшими братьями Щеком, Хоривом и сестрой Лыбедью. Каждый из братьев основал поселение на одном из трёх холмов. Кий построил город на правом высоком берегу Днепра, названный в честь него Киевом[27][28]. Ряд учёных считает легенду этимологическим мифом, призванным объяснить названия киевских местностей. Имена этих персонажей производны от киевских топонимов (Киев, «горы» Щекавица и Хоревица, река Лыбедь, приток Днепра), а не наоборот[29][30]. Данные персонажи рассматриваются как генеалогические герои, герои мифологического эпоса, связанные с началом мифологизированной исторической традиции[1]. Предание в «Повести временных лет» родственно мифологическому сюжету о трёх братьях и сестре: в русской сказке присутствует богатырша Белая лебедь, владеющая живой водой и молодильными яблоками, за которыми были посланы братья. Имя богатырши, возможно, образовано от первоначального Лыбедь под влиянием мифологического мотива превращения богатырши в птицу[28].

Восточнославянская мифология

[править | править код]

Ранние сведения о восточнославянской мифологии известны из русских летописей[1].

Восточнославянский пантеон[править | править код]

Княжение Владимира Святославича в Киеве; воздвигнутый по его повелению идол Перуна в окружении бесов. Миниатюра из Радзивилловской летописи, конец XV века

Согласно «Повести временных лет», князь Владимир Святославич в 980 году попытался создать общегосударственный языческий пантеон[1][31].

Главными божествами являлись громовержец Перун и «скотий бог» Волос (Велес). Мокошь была связана с женскими занятиями, особенно с прядением. Другие боги пантеона имеют отношение к наиболее общим природным функциям: Стрибог предположительно был связан с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, равно как и Сварог с огнём. Менее ясен Семаргл[1]. Книжники XII—XIII веков записывали его имя как Сьмарьглъ, Симарьглъ, Сим-Реглъ, Симъ и Рьглъ, Симъ и Ерьглъ. Последний вариант позволил предположить, что следует читать Ерылъ, то есть Ярило. Многие учёные предполагают иранское происхождение имени Симаргл. Н. М. Гальковский связывал его с авестийским Сэнмурвом (Сенмургом). К. В. Тревер считала, что иранский Сэнмурв и птица-вестник Симург иранской и осетинской мифологии являются одним и тем же персонажем. Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский связывают Симаргла с птицей из средне­вековой персидской поэзии Симургом[32][33].

Известны и другие божества. Они ниже по уровню и, как правило, связаны с с семейно-родовым культом и судьбой (Рожаницы и Род) или с сезонными обрядами (Ярила)[1].

Из низшей мифологии[править | править код]

Были распространены мифы о духах, наделённых либо положительными, либо отрицательными функциями. В качестве духа леса выступал Леший. Он считался хозяином леса и мог принимать разные обличия[34][33].

Известны такие персонажи, как Баба-яга. Она имела свои уникальные атрибуты. Образ человека-оборотня нашёл своё отражение в Волколаке[34]. Существовала вера в злых духов (злыдни, мара, кикимора, анчутка (бес) и т. д.)[1].

Роль домашнего духа принадлежала Домовому. Домовым становился самый старший в роду и обеспечивал нормальную жизнь семьи, поддерживал порядок в доме[34][33].

Тем не менее отношение к духам умерших было двойственным. Люди, умершие естественной смертью, не представляли опасности и почитались (Чур), чего не скажешь о духах самоубийц, утопленников и др. (упыри, мавки)[1].

Также у восточных славян имела место мифологизация истории. Так проявились генеалогические герои Кий, Щек, Хорив и Лыбедь[1].

Западнославянская мифология

[править | править код]

Оригиналы западнославянских мифов не сохранились, но в локальных трудах имеются сведения о мифологии балтийских славян, а также чешских, словацких и польских племён[1][34].

У балтийских славян[править | править код]

Предполагаемое изображение (прорисовка) бога Святовита, камень из святилища Арконы в стене церкви села Альтенкирхен[35][36]

Есть основания полагать, что боги северо-западных балтийских славян не составляли пантеон[1]. Имеются сведения о божественном культе, культовых центрах, храмах, жрецах, идолах, гаданиях, жертвоприношениях и др.[1][34]

Особенно известны боги Святовит, Триглав, Радегаст и Яровит, каждый из которых так или иначе был связан с гаданиями и войнами[34]. Кроме того, первая троица могла восходить к образу Перуна. Помимо вышеперечисленных, распространение получили сведения о таких богах, как Ругевит, Поревит, Чернобог (и Белобог), Прове, Припегала, Подага и Жива. Ругевит и Поревит были также связаны с войной. С именами Прове, Поревит предположительно связано имя Порвата, отождествляемого с Прозерпиной. Чернобогу противопоставлялся Белобог (у лужицких сербов есть топонимы «Чёрный бог» и «Белый бог»)[1].

У польских славян[править | править код]

О мифологии польских племён свидетельствует лишь «Хроника Длугоша». Она содержит теофорные имена и их соответствия в римской мифологии: Йеша — Юпитер, Лада — Марс, Дидилия — Венера, Ний— Плутон, Девана — Диана, Марена — Церера, Погода — соразмерность, в частности временная (Temperies), Жива — Жизнь (Vita)[1][37].

Несмотря на то, что Хроника считается наиболее полным собранием, другие польские историки сомневаются в её достоверности[1][34][37].

Некоторые авторы-последователи Длугоша пополняют список новыми именами, такими как Лель, Полель, Позвиздили Похвист. Однако их надёжность подвергается сомнениям[1].

У чешских и словацких славян[править | править код]

Предполагается, что чешские и словацкие божества продолжают образы Перуна и Велеса. Известны чешский Перун и словацкий Паром, фигурирующие в проклятиях. Средневековый писатель Ткадлечек упоминает Велеса как демона. Некоторые из имён в глоссах к «Mater verborum» совпадают с именами из Хроник Длугоша[1][34].

Хронист Неплах упоминает божеств Зелу и Авсеня. Первое, вероятно, связано с зеленью, культом растительности; второе отождествлялось с Исидой[1]. Вацлав Гаек из Либочан вводит имена Климба, Кросина, Красатина, Красопани и др. Тем не менее они считаются недостоверными и вымышленными[1].

Южнославянская мифология

[править | править код]

Данных по южнославянской мифологии чрезвычайно мало. Южные славяне сравнительно рано попали в сферу влияния Византии, раньше других славян приняли христианство и почти полностью утратили сведения о составе своего пантеона. У южных славян рано возникает идея единого бога. Прокопий Кесарийский указывает, что славяне поклоняются «всяким другим божествам», приносят жертвы и используют их для гадания, сообщает также о почитании ими единого бога («О войне с готами» III 14). Тот же источник содержит данные о почитании бога грома, а в топонимике славянских земель к югу от Дуная часто встречаются следы имени Перуна и Велеса, поэтому можно говорить о культе этих богов. В славянском переводе хроники Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын божий Пороуна велика…»). Отражение этого имени предполагается в названиях участниц ритуала вызывания дождя на Балканах — болг. пеперуна, папаруна, пеперуда и др.; сербохорв. прпоруша, преперуша и др.; названия этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам (см. Папаруда). Другое аналогичное наименование типа додола, дудола, дудулица, дудулейка и др. (см. Додола), возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна. Образ Велеса повлиял на образ покровителя и защитника скота у сербов — святого Савы. Упоминание в словенской сказке колдуньи Мокошки свидетельствует о том, что некогда Мокошь также была известна южным славянам. То же относится к царю Дабогу из сербской сказки, предположительно связанному с восточнославянским Дажьбогом[1].

Христианский период

[править | править код]
См. также: Народное христианство
Власий Севастийский благословляет коров. Фрагмент русской иконы XV века

Христианизация славянских земель (с IX века) разрушила высшие уровни славянской мифологии. Её персонажи либо стали рассматриваться как отрицательные, бесы[6], и перешли на низшие уровни мифологии, как известный по чешскому и словацкому фольклору Рарог, Рарах, Рарашек, либо были отождествлены с христианскими святыми, как Перун — со святым Ильёй, Велес — со святым Власием, Ярила — со святым Юрием (Георгием) и др.[1]

Низшие уровни славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались значительно более устойчивыми и создали сложные сочетания с господствующей христианской религией. Сохранилась прежде всего демонология: вера в лешего (белорус. лешук, пущевик; польск. duch lesny, borowy, укр. лисовик, чеш. lesnoj pan и др.), водяного (польск. topielec, wodnik, чеш. vodnik). У южных славян имелся сложный мифологический образ вилы (серб.), болг. самовила, самодива, — горных, водяных и воздушных духов. Известен общеславянский полевой злой дух — полудница, у восточных славян — полевик и др. Многочисленные мифологические образы связывались, особенно у восточных славян, с домашним хозяйством: рус. домовой (с эвфемистическими заменами этого названия: дедко, дедушко, доброхот, доброжил, суседко, хозяин, он, сам и др.), укр. хатний дiдко, белорус. хатник, господар, польск. skrzat, чеш. skritek, skrat, krat. Известны духи отдельных дворовых построек — банника, овинника и др.[1]

Отношение к духам умерших было двойственным. С одной стороны, почитались покровители семьи — деды, родители, умершие естественной смертью, с другой — считались опасными мертвяки (заложные), умершие преждевременной или насильственной смертью, самоубийцы, утопленники и т. п. К числу предков-покровителей относился Чур, к враждебным мертвецам — упыри, мавки[1].

Многочисленны злые духи: злыдни, мара, кикимора, анчутка, нячистики у белорусов (шешки, цмоки и др.). Болезни олицетворялись отдельными симптомами: Трясея, Огнея, Ледея, Хрипуша и др. По русским заговорам известны представления о двенадцати лихорадках, имеющие параллели в других индоевропейских традициях[1].

Учёные пытаются идентифицировать славянских богов, которые могли быть замещены христианскими терминами Бог и Дьявол. Славянское слово Бог было использовано христианскими миссионерами как эквивалент латинского Deus и греческого Theos, так как оно соответствовало по значению понятию сверхъестественного существа. Однако в славянской религии бог присутствует только в составных названиях богов, например Дажьбог, Стрибог, Чернобог, или имён, например Божидар, Богумил, Богуслав и др., поэтому предполагается, что изначально Бог не был именем собственным для существа из мифов творения. При интерпретации образа Бога имеет значение текст Прокопия Кесарийского («Война с готами»), описывающий религию славян[19]:

Они считают, что один только бог, творец молний, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды. Судьбы они не знают и вообще не признают, что она по отношению к людям имеет какую-либо силу, и когда им вот-вот грозит смерть, охваченным ли болезнью, или на войне попавшим в опасное положение, то они дают обещание, если спасутся, тотчас же принести богу жертву за свою душу; избегнув смерти, они приносят в жертву то, что обещали, и думают, что спасение ими куплено ценой этой жертвы[38].

Казимир Мошинский, анализируя народный образ христианского Бога, указывает, что Бог сидит в небесах, посылает дожди в гневе, поражает молнией злых духов, повелевает хищными животными и судьбой. Эти особенности указывают на бога-громовержца, поэтому предполагается, что на Бога был заменён Перун. Образ Перуна происходит от образа праиндоевропейского бога грозы *perkʷunos’а. Его имя, вероятно, означает «ударяющий» (см. праслав. *pьrati — «бить, ударять»). Корень *perkʷ означает дуб (ср. лат. querqus — «дуб») — священное дерево, посвящённое Перуну. В древнерусских летописях говорится, что идол Перуна имел серебряную голову, то есть, возможно, этот бог представлялся седым[39], что отличает его от кельтского Тараниса, германского Тора и индийского Индры, богов войны, и сближает с римским Юпитером и греческим Зевсом, богами-правителями. Однако по мнению некоторых исследователей, например, Генриха Ловмянского, описание Бога скорее указывает на Сварога[19]. Дьявола он интерпретирует как Велеса — бога подземного царства. В «Повести временных лет» русь, заключив договор с греками, клянутся Перуном и Волосом (возможно, речь о Велесе), из чего делается предположение, что Велес по силе был сопоставим с Перуном. В польском языке Перун был обесценен до слова молния (piorun), Велес в чешском — до названия дьявола (велес). В фольклоре южных славян Илия Пророк, христианизированный Перун, часто противопоставляется Николаю Чудотворцу, предположительно христианизированному Велесу. Для мифа творения также подходят Чернобог и реконструированный Белобог, которым поклонялись полабские славяне[40]:

Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть чёрным богом[41].Гельмольд из Босау

Этот миф может происходить из древнего источника-субстрата, возможно доиндоевропейского, который славяне переняли и видоизменили. Миф мог сохраниться также под влиянием иранской антитетической пары Ахурамазды и Ангра-Майнью, которые оставили след в различных синкретических религиях[20].

Также в качестве объяснения мифа было предложено богомильское влияние. Последователи этой религии утверждали, что главной драмой творения был конфликт между двумя братьями: старшим Сатанаэлем (корень el добавляет Сатане божественное начало) и младшим Иисусом (Саваофом-Словом — Логосом-Христом). Сатанаэль создал мир и человека, а Бог для их спасения послал Слово в виде Иисуса. По мнению критиков этой теории, она имеет серьёзные недостатки: полного текста этого мифа нет ни в одном богомильском тексте, миф не замечен на территориях богомилов и на западе Европы, где катары повлияли на местный фольклор. При этом миф существовал на территориях Польши, Украины и Белоруссии, куда богомильская вера не дошла[42][20].

Ненаучные реконструкции и фальсификаты

[править | править код]

Славянские мифология и язычество используются для создания псевдоисторических построений и фальсификации исторических источников с целью возвеличивания прошлого отдельных народов. На основании мистификации, известной как «Велесова книга», а также других источников и сочинений в жанре фолк-хистори в среде славянского неоязычества (родноверия) были сконструированы различные культы и мифологии[43][9].

Мифотворчество имеет место и в исторической науке[13]. Многие божества, прочно вошедших в современные представления о славянской мифологии, являются результатом неверной интерпретации источников или самостоятельного творчества исследователей. Кабинетная мифология относит к языческим божествам названия сезонов — Лето, Весна — и календарных праздников — Купала, Коляда, Масленица, которые могли осмысляться в качестве имён собственных в календарных песнях и закрепляться за такими предметами, как обрядовые антропоморфные чучела. В целом названия чучел и кукол, такие как Кострома, Морена, тоже нередко рассматриваются приверженцами кабинетной мифологии в качестве имён языческих богов. Имена ряда кабинетных персонажей, включая такие, как Лада или Ладо, Лель, Полель были образованы в результате ошибочной интерпретации полубессмысленных припевов обрядовых песен. Божественный (теоморфный) характер приписывается и персонажам русских сказок — Баба Яга, Горыня[44].

См. также

[править | править код]

Примечания

[править | править код]
  1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 Иванов, Топоров. Славянская мифология, 1988.
  2. ↑ 1 2 3 4 Славянская мифология. Энциклопедический словарь, 2002, с. 7.
  3. ↑ Славянская мифология Людовика Леже Архивная копия от 11 ноября 2013 на Wayback Machine / Пер. с фр. А. В. Пасенко // Филологические записки. Воронеж, 1907
  4. ↑ Токарев С. А. История зарубежной этнографии. М.: Высшая школа, 1978.
  5. ↑ Зуева Т. В. Историческая школа Архивная копия от 6 августа 2020 на Wayback Machine // Большая российская энциклопедия. Т. 12. М., 2008. С. 120.
  6. ↑ 1 2 3 Петрухин, 2014, с. 72—73, 256—257.
  7. ↑ 1 2 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб. : Евразия, 2004. 480 с.
  8. ↑ Кутарев О. В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б. А. Рыбакова и его предшественников Архивная копия от 16 февраля 2020 на Wayback Machine // Религиоведение. 2013. № 4. С. 170—177.
  9. ↑ 1 2 Шнирельман, 2015.
  10. ↑ Наталья Петрова (кандидат филологических наук). Былинная охота на мамонтов и прочие спекуляции. — Arzamas.academy, 2015. Архивировано 10 апреля 2021 года.
  11. ↑ Живов В. М. Московско-тартуская семиотика : её достижения и её ограничения Архивная копия от 9 января 2014 на Wayback Machine // Новое литературное обозрение. 2009. № 4 (98).
  12. ↑ Толстой, 2003.
  13. ↑ 1 2 Зубов, 1995, с. 46—48.
  14. ↑ Панченко А. А. Современные тенденции в антропологических исследованиях // Антропологический форум. 2004. № 1. С. 75..
  15. ↑ Об индоевропейских истоках славянской мифологии см.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
  16. ↑ И. О. Гавритухин. Збручский идол. Большая российская энциклопедия. Дата обращения: 24 ноября 2023.
  17. ↑ Петрухин, 2014, с. 359—362.
  18. ↑ 1 2 3 Славянские древности, 2012, с. 137—142.
  19. ↑ 1 2 3 4 5 6 Szyjewski, 2003, s. 43—47.
  20. ↑ 1 2 3 Gieysztor, 2006, s. 156—166.
  21. ↑ Петрухин. Яга, 2012, с. 614.
  22. ↑ Иванов В. В., Топоров В. Н. Мороз // Мифы народов мира. С. 689.
  23. ↑ Масленица // Мифы народов мира. С. 645.
  24. ↑ Ярила // Мифы народов мира. С. 1141.
  25. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Белова, 1995, с. 301—302.
  26. ↑ 1 2 3 4 5 6 Белова, 2002, с. 64.
  27. ↑ Иванов, Топоров. Кий, 1987.
  28. ↑ 1 2 Иванов, Топоров. Лыбедь, 1988.
  29. ↑ Петрухин, 2014, с. 24—25, 70—71, 84.
  30. ↑ Щавелёв, 2007, с. 105—126.
  31. ↑ Повесть временных лет. Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. Дата обращения: 26 ноября 2023.
  32. ↑ Гальковский Н.М., 1916.
  33. ↑ 1 2 3 Ишутин А. А. Восточнославянские боги и их имена. StudFiles. Дата обращения: 26 ноября 2023.
  34. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 Мухаметшина М. А., 2022.
  35. ↑ Strzelczyk, 1998, pp. 33—34.
  36. ↑ Słupecki, 1993, p. 50.
  37. ↑ 1 2 Кибинь А. С., 2015.
  38. ↑ Прокопий Кесарийский. Война с готами / Пер. С. П. Кондратьева. М., 1950. С. 297.
  39. ↑ Иванов, Топоров, 2002, с. 362—363.
  40. ↑ Szyjewski, 2003, s. 47—52.
  41. ↑ Гельмольд. Славянская хроника / [Предисл., с. 5—28, пер. с лат. и примеч. Л. В. Разумовской]; [Акад. наук СССР. Ин-т истории. Ин-т славяноведения]. М. : Изд-во Акад. наук СССР, 1963. 299 с. ; 22. (Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы). С. 129—130.
  42. ↑ Szyjewski, 2003, s. 39—42.
  43. ↑ Шнирельман, 2012.
  44. ↑ Топорков, 2002, с. 212.

Литература

[править | править код]
Справочные издания
Исследования
По восточнославянской мифологии
По западнославянской мифологии
  • Bruckner A. Mitologia polska. Studjum porównawcze. Warsz., 1924;
  • Schuchhardt K. Arkona, Rethra, Vineta. Ortsuntersuchungen und Ausgrabungen, 2 Aufl. B., 1926;
  • Palm Th. Wendische Kultstatten. Quellenkritische Untersuchungen zu den letzten Jahrhunderten slavischen Heidentums. Lund, [1937];
  • Wienecke E. Untersuchungen zur Religion der Westslaven. Lpz., 1940;
  • Franz L. Falsche Slawengotter. Eine ikonographische Studie, Lpz., 1941;
  • Uthanezyk S., Religia poganskteh slowian, Krakуw, 1947;
  • Schneeweis E., Feste und Volksbrauche der Sorben. Vergleichend dargestellt, 2 Aufl., B., 1953;
  • Pettazzoni R. West slav paganism // в кн.: Pettazzoni R. Essays on the history of religions. Leiden, 1954;
  • Polák V. Slovanské nabozenstvi // в кн.: Vznik a poèátky Slovanù. T. 1. Praha. 1956;
  • Paœnik J., Kultura wieków œrednich. Zycie religijne i spoleczne, [2 wyd.], Warsz., 1959;
  • Ноnig A. Die slawische Mythologie in der tschechischen und slowakischen Literatur, Augsburg, 1976.
  • Кибинь А. С. Ян Длугош, Русь как продолжение Польши и Дулеб, прародитель дулебов // Исторический формат : журнал. — СПБГУ, 2015. — № 4. — С. 297—311.
По южнославянской мифологии
  • Маринов Д, Народна вера и религиозни народни обичаи. София, 1914 // Сборникъ за народни умотворения и народописъ. Кн. 28;
  • Чajкановиh В., Студиjе из религиjе и фолклора, Београд, 1924 // Српски етнографски зборник. Кн. 31;
  • Bezlaj F., Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih // Slovenski etnograf. 1951. Letnik 3—4;
  • Schneeweis E. Serbokroatische Volkskunde, Bd 1 — Volksglaube und Volksbrauch, 2 Aufl. B., 1961;
  • Мериhи Б. Митолошки елементи у српскохрватским народним песмама // Анали филолошког факултета. 1964. Кн. 4;
  • Apнаудов М. Очерци по българския фолклор. Т. 1—2. София, 1968—1969;
  • Кулишиh Ш., Петровиh П. Ж., Пантелиh Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970;
  • Apнаудов М. Студии вьрху българските обреди и легенди. Т. 1—2. София, 1971—1972.
В культуре Нового и Новейшего времени
Источник — https://ru.ruwiki.ru/w/index.php?title=Славянская_мифология&oldid=1206234101