Вход Господень в Иерусалим

Праздник Вход Господень в Иерусалим непосредственно предшествует началу Страстной седмицы. Он основан на евангельском повествовании о торжественном прибытии Христа в Святой город накануне иудейской Пасхи. Об этом событии повествуют авторы всех четырёх канонических евангелий (Мф 21:1-11; Мк 11:1-11; Лк 19:28-40; Ин 12:12-19). Они описывают это событие как исполнение ветхозаветных мессианских пророчеств, прежде всего Быт 49:10-11, Пс 8:2-3 и Зах 9:9^[2].

Многие из названий праздника происходит от пальмовых ветвей, которые в славянских источниках обозначаются термином вайи (греч. βαΐα). Отсюда происходит широко употребляемое литургическое название дня — Неделя ваий (греч. Κυριακὴ τῶν βαΐων), сопоставимое с латинскими наименованиями Пальмовое воскресенье (лат. Dominica in palmis и лат. Dominica palmarum), от которых восходят современные обозначения праздника в ряде западноевропейских языков, в том числе английское (англ. Palm Sunday). В славянской среде за праздником закрепились также названия Недели цветоносной или цветной, подчёркивающие мотив цветущей зелени как знака жизни и обновления. На Руси, где пальмы отсутствуют, сложился обычай заменять пальмовые ветви вербовыми, что обусловило широкое распространение названия «Вербное воскресенье»^[1].

Евангельское повествование связывает описываемое событие с последними днями перед Пасхой: согласно Ин 12:1, 12, оно происходит за пять дней до праздника, то есть в тот момент, когда Иисус, приблизившись к селениям Вифагия и Вифания у подножия Елеонской горы, поручает двум ученикам привести Ему молодого осла, «на которого никто из людей никогда не садился». У Иоанна рассказ короче: там говорится лишь, что Иисус, «найдя молодого осла, сел на него» (Ин 12:14), без подробностей о поручении и реакции хозяев. Исполнив повеление, ученики покрывают животное своими одеждами, Христос садится на осла и начинает спуск с Елеонской горы к Иерусалиму под приветственные возгласы сопровождающих Его учеников и народа, который стелет на дороге одежды и срезанные с деревьев ветви и восклицает: «Осанна Сыну Давидову! Благословен Грядущий во имя Господне! Осанна в вышних!» (Мф 21:9; ср. Мк 11:9; Лк 19:38; Ин 12:13). Последняя часть этого возгласа отсылает к литургическому употреблению Пс 117:25-26, который традиционно пелся по большим праздникам и воспринимался как мессианский.^[3][4]

Синоптические евангелисты (Матфей, Марк и Лука) отмечают негативную реакцию части иудейских религиозных руководителей, которые возмущались тем, что Иисус допускает в свой адрес мессианские аккламации^[5]. По свидетельству Матфея, торжественный вход вызывает в Иерусалиме всеобщее возбуждение: «весь город пришёл в движение» (Мф 21:10). Иоанн специально подчёркивает связь этого события с недавним чудом воскрешения Лазаря: именно память о нём побуждает толпу встречать Иисуса с особым почтением (Ин 12:17-18). Матфей и Лука непосредственно связывают Вход с последовавшим затем изгнанием торгующих из храма, представляя очищение святилища как логическое продолжение торжественного прибытия Царя-Мессии (Мф 21:12-13; Лк 19:45-46)^[1][6][7]. В этом случае вступление Иисуса могло напоминать момент из истории Маккавейских войн, когда Симон Маккавей шёл очищать храм с музыкой и пальмовыми ветвями (1 Макк 13:51: 2 Макк 10:7).

Рассказ синоптиков во многом сходен и отличается от иоанновой версии прежде всего вниманием к эпизоду с обретением осла, который отсутствует у Иоанна и по композиции напоминает сцену подготовки Тайной вечери (Мф 26:17-19; Мк 14:13-16; Лк 22:8-13)^[6]. Ситуация, когда ученики по слову Учителя находят животное и убеждают хозяев отдать его («Господь имеет в нём нужду»), трактуется исследователями двояко: с одной стороны, как указание на божественное всеведение Христа, с другой — как возможная реализация древнего права царя на реквизицию необходимых средств передвижения^[8].

Согласно свидетельству евангелистов, сама поездка на осле рассматривается как исполнение пророчества Зах 9:9 о Царе, кротко въезжающем в Сион, «сидя на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». Матфей приводит пророческий текст в развёрнутой форме и говорит о двух животных, ослице и ослёнке, что породило интерпретационные трудности, поскольку создаётся впечатление, будто Христос восседает одновременно на обоих. В научной литературе предлагались различные решения, среди которых наиболее убедительны два: предположение о текстуальной порче стиха, в результате которой первоначальная ссылка на одно животное была расширена, и толкование, согласно которому выражение «поверх их» в Мф 21:7 относится к одеждам, а не к двум животным^[9]. У Марка и Луки речь идёт только об одном, ещё не употреблявшемся под седлом ослёнке, что подчёркивает его ритуальную «целостность» и чистоту, сопоставимую с требованиями к жертвенным животным в Чис 19:2-3; Втор 21:3; 1 Цар 6:7^[10].

Характер прибытия Мессии верхом на осле, по всей видимости, вызывал у современников ассоциации с помазанием Соломона на царство, когда сын Давида въезжает в Иерусалим на муле своего отца (третья книга Царств 1:32-40).^[11] Подстилание одежд под ноги Иисуса, описанное в синоптических Евангелиях (Мф 21:8; Мк 11:8; Лк 19:36), также имеет параллели в древнем обычае царских аккламаций (4 Цар 9:13).^[5] Все паломники, входившие в Иерусалим на праздники, обычно шли пешком, подчёркивая смирение перед священным градом и храмом, поэтому сам факт прибытия Иисуса верхом на животном уже выделял Его из толпы^[12]. Выбор не боевого коня, а именно осла акцентирует мирный характер мессианского вступления в город, в отличие от триумфальных въездов царей и полководцев на конях, слонах и колесницах^[13][5].

Важным для понимания богословского смысла события является вопрос о том, кто именно составлял окружение Христа в момент входа. У синоптиков создаётся впечатление, что главную роль играют ученики (причём не только двенадцать апостолов), а также паломники, сопровождавшие Иисуса по пути в Иерусалим (Мк 10:46; 15:40-41), уже знавшие о воскрешении Лазаря и исповедовавшие в Иисусе Сына Давидова.^[5] Жители же города представлены как не знающие Христа: на вопрос «кто это?» они получают ответ, что это «пророк Иисус из Назарета Галилейского» (Мф 21:10-11)^[7]. В этой перспективе отсутствие чудесных исцелений в самом Иерусалиме в дни, непосредственно следующие за входом, можно интерпретировать как признак неверия его жителей^[1]. Евангелист Иоанн даёт несколько иную картину: по его рассказу, «народ, пришедший на праздник» выходит навстречу Христу из города, а недовольство выражают фарисеи (Ин 12:18-19)^[14].

Следует также обратить внимание на использование ветвей приветствующими Иисуса. Матфей и Марк говорят о том, что люди срезали ветви деревьев и устилали ими дорогу перед Христом; у Марка для обозначения этих ветвей употребляется термин (греч. στοιβάδες), у Матфея (греч. κλάδοι) (Мф 21:8; Мк 11:8). Иоанн уточняет, что это были финиковые ветви (Ин 12:13), однако из его текста неясно, стлали ли их по земле или держали в руках, как в процессии^[4]. Если принять второе, описание Иоанна можно рассматривать как образ литургического шествия с пальмовыми ветвями, которые в иудейской традиции используются в торжествах по случаю праздника Суккот^[4].

Возглас «осанна» (ивр. ‏הוֹשִׁיעָה נָּא‏‎, «спаси же»), звучащий в рассказах о Входе, имеет сложную историю. В книгах Еврейской Библии эта мольба встречается многократно, в том числе во внебогослужебном контексте (например, Пс 11:1; 19:10; 27:9; 59:3; 107:6). В библейской пророческой традиции возглас «осанна» оказался тесно связан с праздником Кущей и молитвами о дожде (Ос 6. 3; Иоиль 2. 23). При этом в пророческой литературе дождь нередко оказывается символом мессианского благословения^[3]. Раннехристианская традиция придаёт возгласу «осанна» литургическое значение, превращая его в аккламацию, обращённую к Христу как к Царю и Спасителю (Дидахе 10:6^[15]; Апостольские постановления VII 26^[16])^[17]. Уже у блаженного Августина можно встретить мысль, что «осанна» выражает не столько осмысленную просьбу, сколько эмоциональный всплеск радости (Христианская наука 2:11)^[18][17]. Это позволяет интерпретировать слова «Осанна Сыну Давидову» (Мф 21:9) как своего рода приветственный клич, подобный словам «слава» или «ура»^[17].

Евангелисты при описании события входа в Иерусалим единодушно называют Иисуса «Сыном Давидовым»^[5]. В межзаветной литературе широко распространён мотив освобождения Иерусалима от власти язычников царём из рода Давида (ср. Псалмы Соломона 17:21-46). В этом контексте ожидание близкого наступления Царства Божия, о котором упоминает Лука (Лк 19:11), приобретает особую окраску. Уже раннехристианские экзегеты обращали внимание на аналогии между Входом Господним и триумфальными въездами победителей^[13]. Однако в евангельском повествовании триумфальный мотив связывается со Страстями^[7]. У Марка Вход Господень предваряется указанием на страх учеников и третьим предсказанием Страстей и Воскресения (Мк 10:32-34), а у Иоанна накануне описывается помазание Иисуса в Вифании как подготовка к погребению (Ин 12:1-8)^[11].

В святоотеческой традиции Вход Господень в Иерусалим рассматривался как ключевой эпизод евангельской истории. Уже мученик Иустин Философ (II век) обращается к нему в апологетических целях, усматривая в исполнении пророчества Захарии свидетельство мессианского достоинства Иисуса. Святитель Амвросий Медиоланский подчёркивает связь этого события с Пасхой: по его мысли, Христос входит в Иерусалим именно в тот день, когда по иудейскому обычаю отбирался агнец для заклания. Преподобный Ефрем Сирин рассматривает параллельно события Рождества и Входа в Иерусалим (ослёнок, свидетельство детей)^[2][1].

Святитель Иоанн Златоуст в беседах на Евангелие от Иоанна связывает Вход в Иерусалим с чудом воскрешения Лазаря и с грядущим Воскресением Христа, подчёркивая тем самым переход от славы к страданию и вновь к славе^[2]. Святитель Григорий Палама в словах на праздник акцентирует сверхъестественный характер события: по его мысли, через уста детей и народа сам Дух Святой свидетельствует о Христе как Царе и Боге^[19]. Кирилл Александрийский видит во Входе исполнение ветхозаветных пророчеств и подчёркивает одновременно смирение и божественное достоинство Сына: благословение «Грядущему во имя Господне» он понимает как поклонение, подобающее только Богу^[2][1].

Среди поучений славянских авторов известны слова на праздник, приписываемые святителям Клименту Охридскому и Кириллу Туровскому, а также анонимные произведения, иногда ошибочно надписываемые именем Златоуста^[20].

Богослужение праздника Входа Господня в Иерусалим в православной традиции восходит к иерусалимскому богослужению и тесно связано с воспоминанием воскрешения праведного Лазаря^[21].

Древняя иерусалимская традиция

В древней иерусалимской практике до X века центральным элементом праздника было торжественное шествие с пальмовыми ветвями, совершаемое вечером в праздник. Согласно «Паломничеству» Эгерии (конец IV века), накануне праздника и утром в сам день богослужение совершалось по обычному воскресному чину^[22]. Около седьмого часа (через час после полудня) народ под предстоятельством епископа собирался на Елеонской горе, в храме, устроенном в пещере, которая по преданию считалась местом поучения учеников Христом накануне Его Страстей. Здесь исполнялись гимны и антифоны и читались отрывки Священного Писания^[22]. Затем в девятый час молящиеся поднимались в церковь, воздвигнутую на месте Вознесения, а в одиннадцатый час читалось Евангелие о Входе Господнем, после чего процессия спускалась к подножию горы и с пением гимнов и рефреном «Благословен Грядущий во имя Господне» медленно направлялась в Иерусалим. Верующие несли в руках пальмовые и масличные ветви, а епископ шествовал «тем же образом» (лат. in eo typo), что и Христос, то есть, вероятно, верхом на осле. Завершалось празднование вечерней в храме Воскресения^[22].

Грузинский перевод иерусалимского Лекционария, отражающий практику V—VII веков, передаёт эту службу в ещё более развёрнутом виде. Шествие начиналось в третий час дня и включало три остановки: на Елеонской горе, в Гефсиманском саду и у Овчей купели; при подходе к каждой из них исполнялись специальные тропари. На каждой остановке произносились ектения и молитва, гимн «Радуются горы великие» или его фрагмент, прокимен из Пс 97, чтение Евангелия и ещё одна ектения с молитвой^[23]. Также совершалось благословение пальмовых ветвей: их с вечера возлагали на престол, а затем освящали перед чтением Евангелия на первой остановке и раздавали участникам процессии. После последнего Евангелия читалась молитва, и с пением Пс 117 с припевом «Благословен Царь славы, восседающий на жребяти, осанна Сыну Давидову» молящиеся направлялись в главный храм города для совершения Божественной литургии (существенное отличие от свидетельства Эгерии). На Литургии читались паремии из Экклезиаста и пророков, апостольское чтение (Еф 1:3-14), Евангелие (Мф 21:1-17), а также особые тропари на умывание рук и перенесение Даров, тематически связанные с Входом Господним^[24][25][23].

Константинопольская соборная практика

Согласно константинопольской соборной практике IX—XII веков на вечерне накануне праздника читались три паремии. После вечерни следовала паннихис — особое бдение с чтением и псалмопением. После утрени на следующий день шествие из собора Святой Софии направлялось в храм Сорока мучеников Севастийских, причём патриарх следовал к храму верхом на жеребце. В этом храме он благословлял и раздавал пальмовые ветви, после чего с возглашением начальной ектении Литургии начиналось торжественное шествие обратно в Святую Софию: участники шли пешком, держа в руках ветви финиковой пальмы и масличного дерева и множество металлических крестов. По прибытии в Святую Софию продолжалась Литургия^[26][27][28].

Монастырские уставы и Иерусалимский типикон

Послеиконоборческие византийские монастырские уставы — Студийский и Иерусалимский — закрепили богослужебный строй праздника в форме, близкой к современному^[21]. Обычное воскресное последование заменялось праздничными текстами. При этом некоторые характерные воскресные тексты, в частности тропарь «Воскресение Христово видевше», переносятся на утреню Лазаревой субботы^[29].

Основу гимнографии праздника составляют два тропаря — «Общее воскресение» (греч. Τὴν κοινὴν ἀνάστασιν) и «Спогребшеся тебе в Крещении» (греч. Συνταφέντες σοι διὰ τοῦ βαπτίσματος), кондак «На престоле на небеси» (греч. Τῷ θρόνῳ ἐν οὐρανῷ) и канон преподобного Космы Маюмского^[30]. На вечерне читаются те же паремии, что и в Типиконе Великой церкви; на утрене после прокимна из Пс 8 и «Всякое дыхание» следует евангельское чтение (зачало варьируется по рукописям), затем совершался крестный ход в воспоминание исторического шествия с ваиями.^[31] Литургия включает особый входный стих и праздничные песнопения.^[21]

В Иерусалимском уставе, окончательно оформившемся к XIII—XIV векам и унаследовавшем малоазийскую редакцию студийского синаксаря, праздник Входа Господня имеет статус великого^[21]. Совершается всенощное бдение, а после чтения часов бывает «исхождение» из монастыря, символически изображающее шествие Христа в город^[28]. На литургии предписаны праздничные антифоны. На трапезе разрешается рыба^[27].

Русская традиция

Современный Типикон Русской Православной Церкви (русская редакция Иерусалимского устава) предусматривает перед Божественной литургией, в промежутке до чтения третьего и шестого часов, крестный ход вне храма или монастыря - в память о евангельском шествии Христа^[32]. Литургия совершается по чину святителя Иоанна Златоуста с особыми антифонами, входным стихом «Благословен Грядый во имя Господне. Благословихом вы из дому Господня» (Пс 117:26-27а) и теми же тропарями и кондаками, что предусмотрены в соборном типиконе Константинополя^[32][27].

Шествие на осляти

Особый интерес представляет русская адаптация византийской традиции — чин шествия «на осляти», сложившийся не позднее XVI столетия. В этом обряде, представлявшем собой расширенную форму крестного хода Недели ваий, патриарх или архиерей, держа в руках крест и Евангелие, ехал по городу верхом на осле или на специально украшенной лошади, которого за узду вёл царь или высокопоставленный мирянин. Впереди везли украшенное вербное дерево, обвешанное сладостями, ветви которого раздавали верующим по завершении шествия, а рядом шли певчие. На одной из остановок читалось евангельское повествование о Входе Господнем. В конце XVII века этот чин сохранялся лишь при патриаршем богослужении, а со времени реформ Петра I вышел из употребления^[33].

Освящение ваий

Чин освящения ваий представлен в рукописной традиции несколькими молитвами; ныне наиболее распространена формула «Господи Иисусе Христе, Боже наш, седяй на херувимех» (греч. Κύριε Χριστέ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ὁ καθήμενος ἐπὶ τῶν χερουβίμ), засвидетельствованный уже в греческих евхологиях XIII века. После чтения Евангелия на утрени и чтения псалма 50 предстоятель кадит ветви, читает молитву, а в современной русской практике затем также окропляет их святой водой, после чего освящённые ваии раздаются верующим для того, чтобы стоять с ними во время богослужения^[34][35].

В ориентальных церквах

В армянской церкви праздник Входа Господня в Иерусалим называется Воскресеньем «цветов» или Благословенным воскресеньем. На вечерне совершается процессия, вероятно происходящая от древнего иерусалимского образца. Верующие стоят перед закрытыми дверями, а после чтений (Варуха, 1 Петра, Мф 24) поётся Пс 117. Затем через диалог двух священников по мотивам притчи о девах произносится стих «Отверзите мне двери правды» (Пс 117:19), двери храма раскрываются, молящиеся входят внутрь, и читается Ин 12:12-23^[36].

В коптской церкви праздник сочетает предлитургическую процессию с пальмовыми ветвями и поминовение усопших после литургии: накануне читается Ин 12:1-11 о Лазаре, на утрени — Лк 19:1-10, а в ходе процессии и литургии последовательно звучат все четыре евангельских рассказа о Входе^[37].

В эфиопской традиции праздник объединяет шествие и поминовение умерших: после раздачи ветвей читаются Евр 9:11-28, 1 Петр 4:1-11 и Мф 15:29-39, затем совершается обход храма с четырьмя остановками, на каждой из которых читается один из евангельских рассказов о Входе (Мф 21; Мк 11; Лк 19; Ин 12). Возвращение к дверям храма сопровождается диалогом по стихам псалма 23, после чего двери отворяются, и следует Литургия с особой анафорой «Осанн», одной из четырнадцати эфиопских евхаристических молитв^[36].

В латинском и других западных обрядах

На латинском Западе предпасхальное воскресенье лишь постепенно стало идентифицироваться как день Входа Господня: если в Галлии и Милане уже в IV—V веках известно празднование с пальмовыми ветвями, то в Риме вплоть до VIII века этот день рассматривался прежде всего начало воспоминания Страстей, что видно из проповедей Льва Великого^[38]. С конца VII — начала VIII века в римских книгах появляется название лат. Dominica in palmis, а к X веку формируется традиция процессии: после благословения ветвей, включавшего ряд молитв и чтений, шествие шло от базилики Санта-Мария-Маджоре к Сан-Джованни ин Латерано, причём обёрнутое в пурпур Евангелие символизировало идущего Христа^[39][40]. К XII веку устанавливается классический чин: ветви освящаются (в Миссале Пия V приведено пять основных молитв), раздаются верующим, процессия выходит из храма, затем возвращается к закрытым дверям; при пении гимна лат. Gloria, laus et honor (творение Теодульфа Орлеанского) субдиаконы стучат крестом, двери отворяются, и совершается месса с чтениями из Исхода и Евангелия от Матфея^[40][41].

Современный чин в латинском обряде допускает три формы: полную процессию с благословением ветвей и чтением Евангелия о Входе до мессы, сокращённый торжественный вход без шествия и редкий минимальный вариант без особого входа. Во всех случаях месса включает чтения из Исаии 50, Филиппийцам 2 и евангельского чтения в соответствии с трёхгодичным циклом^[42][1].

Иконография Входа Господня в Иерусалим формируется уже с IV века и последовательно закрепляется в книжной миниатюре, рельефе и храмовой живописи.^[45] На раннехристианских саркофагах встречаются два типа: Христос, восседающий на осле, и вариант, где рядом с ослицей с едущим Христом изображён и жеребёнок. В рукописной традиции сцены Входа присутствуют в Россанском кодексе (VI век), Евангелии Раввулы (586), кембриджском Евангелии (около 600), в миниатюрах Слов Григория Богослова (IX век), а также в лицевых Псалтирях — Штутгартской, Барберини, Киевской. С византийской эпохи композиция входит в круг двунадесятых праздников: на иконах с «Деисусом и двенадцатью праздниками», в праздничных рядах иконостасов и росписях храмов^[1].

Схема изображения достаточно устойчива. Христос на осле движется к Иерусалиму, за Ним апостолы, впереди — отроки, устилающие путь одеждами и взбирающиеся на деревья за ветвями; из городских ворот с пальмовыми ветвями выходят жители, среди которых часто показаны женщины с детьми^[45]. Образ Иерусалима представлен стеной и центральным купольным зданием (иногда с крестом). В палеологовский период появляется новый извод: Христос, сидящий на осле, оборачивается к апостолам. Эта иконография получает широкое распространение в русском искусстве XV века: в праздничных рядах иконостасов Софийского собора в Новгороде (около 1341), Благовещенского собора Московского Кремля (начало XV века), Троицкого собора Троице-Сергиевой лавры (1425—1427), Успенского собора Кирилло-Белозерского монастыря (1497), где в центре города нередко изображается ротонда^[46][1].