Раскол Русской церкви

Идеологической предпосылкой реформы принято считать сложившийся к XVI веку комплекс представлений о богоизбранности Русского государства как единственного хранителя истинного православия^[3]. Падение Константинополя в 1453 году, совпавшее по времени с освобождением Руси от ордынской зависимости, было истолковано современниками как знак того, что Господь передал Руси защиту судеб христианства после отступничества греков, заключивших унию с Римом^[4]. Пройдя во второй половине XV века через ряд промежуточных формулировок — от «Слова об осьмом соборе» до «Повести о белом клобуке», — идея получила классическое выражение в начале XVI века в послании старца псковского Елеазарова монастыря Филофея великому князю московскому: «Два Рима падоша, а третий стоит, а четвёртому не быти»^[5].

Историософия Филофея была эсхатологической: конец света первоначально ожидался в 1492 году, а когда этот срок миновал без потрясений, часть книжников перенесла его на 1666 год — из-за мистического значения числа 666 как числа Антихриста^[6]. Официальное признание формула получила с учреждением Московского патриаршества в 1589 году: константинопольский патриарх Иеремия II в своей грамоте впервые провозгласил Русское царство «третьим Римом», а московского государя — единственным православным царём во вселенной^[7].

Всего через несколько лет после учреждения патриаршества, закрепившего представление о богоизбранности Руси, разразилась катастрофа Смутного времени: пресечение династии Рюриковичей, воцарение самозванцев, польская интервенция и захват Москвы поставили под вопрос само дальнейшее существование православного царства^[8]. Современники, включая архимандрита Троице-Сергиева монастыря Дионисия Зобниновского, объясняли катастрофу традиционным учением о «Божьих казнях» — как наказание за грехи всех представителей православия^[9].

Освобождение Москвы ополчением Кузьмы Минина и Дмитрия Пожарского в 1612 году и избрание на царство Михаила Романова в 1613 году завершили выход страны из кризиса, однако закрепившаяся формула о Смуте как «Божьем праведном суде за умножение грехов» надолго породила у современников тревогу о том, как избежать повторения подобной катастрофы^[10].

В древнерусской культуре богослужебная книга воспринималась как священный предмет, стоящий на границе материального и идеального мира: через неё, подобно иконе, человек соприкасался с Божественным откровением. Сакральностью обладали не только содержание, но и каждое слово, буква и форма церковнославянского текста. Из этого вытекало двойственное отношение к книжной справе: с одной стороны, неисправные книги следовало исправлять — Стоглавый собор 1551 года прямо предписывал сличать переписываемые рукописи по исправным оригиналам; с другой, любое изменение текста воспринималось как посягательство на священную форму Откровения^[11].

На протяжении XVI—XVII веков в русской книжной традиции сосуществовали два противоположных подхода к справе. Первый — текстологический: образцом признавались древнейшие списки, преимущественно русские, поскольку Московская Русь считала себя единственной хранительницей чистого православия. Второй — грамматический: правильность текста определялась его соответствием нормам грамматики церковнославянского языка, кодифицированной по аналогии с греческим и латынью^[11]. Столкновение этих подходов неоднократно приводило к острым конфликтам, которые в конечном итоге привели к расколу.

Первым крупным эпизодом стало дело Максима Грека — учёного афонского монаха, приглашённого в Москву в 1518 году великим князем Василием III для перевода церковных книг. Стремясь точно передать греческие глагольные формы, Максим Грек изменил форму глагола в Символе веры, что противники расценили как утверждение о временности («мимошедшести») Христа. Осуждённый на трёх соборах (1525, 1531, 1549) за порчу книг и государственную измену, он провёл долгие годы в заключении^[11].

Следующий острый кризис разразился при патриархе Филарете: справщики Троице-Сергиева монастыря во главе с архимандритом Дионисием Зобниновским, не обнаружив слов «и огнём» в молитве богоявленского освящения воды ни в древних рукописях, ни в греческих книгах, исключили их из текста. Порученная им в 1616 году правка Требника 1602 года велась по двадцати славянским спискам и пяти греческим рукописям и изданиям, из которых наиболее авторитетными справщики считали список 1481 года со Служебника митрополита Киприана 1395 года и Канонник в редакции Максима Грека; помимо исключения слов «и огнём», ими был исправлен обнаруженный во многих книгах, особенно в Уставе 1610 года, недостаток славословий — молитвы, обращённые к одному Лицу Троицы, ошибочно завершались славословием всех трёх Лиц^[12]. Собор 1618 года осудил справщиков как еретиков; лишь возвращение из польского плена патриарха Филарета и собранный им собор 1619 года восстановили их в правах. При патриархе Иосифе справщики, в целом придерживаясь текстологического принципа, стали всё активнее обращаться к грамматическому. В 1648 году в Москве была переиздана «Грамматика» Мелетия Смотрицкого — крупнейшая кодификация церковнославянского языка, выполненная по западным образцам. Именно под влиянием этой грамматики при Никоне справщики, применяя формальный принцип, устранили первый союз в формуле «во имя Отца и Сына и Святаго Духа», получив «во имя Отца, Сына и Святаго Духа», что воспринималось как нарушение равенства трёх ипостасей Бога. При патриархе Иоакиме Собор 1674 года официально закрепил исключительную ориентацию справщиков на греческие источники^[11].

Изучение связей ревнителей благочестия с Московским печатным двором — репертуара изданий, выплат жалования справщикам, их доступа к корректурным листам и тиражам — показывает, что степень фактического влияния кружка на редакционную политику типографии оставалась невысокой: «ревнители» были прежде всего адресатами её книжной продукции, а не участниками принятия издательских решений^[13]. Единичные документированные случаи вмешательства в кадровые решения печатного двора будущего патриарха Никона, занимавшего в 1649—1652 годах Новгородскую митрополичью кафедру, расцениваются скорее как проявление его личного лидерского потенциала, чем как свидетельство планомерного влияния на типографию всего кружка^[13].

В первые годы царствования Алексея Михайловича (1645—1676) при московском дворе сложился неформальный кружок духовенства и мирян, именовавшийся «боголюбцами» или «ревнителями благочестия». Его костяк составляли царский духовник протопоп Стефан Вонифатьев, протопопы Иван Неронов, Аввакум Петров, Даниил Костромской, Логгин Муромский, окольничий Фёдор Михайлович Ртищев, а также Новгородский митрополит Никон^[14]. Молодой царь открыто поддерживал деятельность кружка и нередко лично участвовал в богослужениях, которые ревнители возглавляли^[15].

Программа «боголюбцев» охватывала несколько направлений: введение единогласного богослужения вместо многогласия^[b], оживление церковной проповеди, борьба с народными увеселениями, скоморошеством и пережитками языческих обрядов, строгое соблюдение постов, повышение нравственного авторитета духовенства^[16]. Ещё в 1636 году нижегородские священники во главе с Иваном Нероновым направили патриарху Иоасафу доклад с описанием упадка церковных нравов и требованием принять меры^[17]. С. А. Зеньковский характеризовал итоги движения как духовное возрождение, способствовавшее развитию церковной проповеди и оживлению религиозного чувства среди русских людей^[18].

В составе «боголюбцев» выделяются две группы — «провинциальная» и «столичная»^[19]. К столичной группе относились сам царь Алексей Михайлович, Стефан Вонифатьев, будущий патриарх Никон, боярин Фёдор Ртищев с сестрой Анной и боярин Морозов. Провинциальные ревнители — Неронов (с 1645 года, при содействии Вонифатьева, протопоп новопостроенного московского Казанского собора, приобретший широкую известность как проповедник^[20]), Аввакум, Даниил Костромской (впоследствии сосланный в Астрахань, где скончался в земляной тюрьме), Логгин Муромский (лишённый сана на соборе 1653 года и умерший в ссылке в 1654 году) и другие протопопы — проводили программу кружка в городах Русского государства^[21].

Н. Ф. Каптерев характеризовал провинциальных ревнителей как представителей старой Руси, воспитанной на Псалтыри и житиях святых, твёрдо державшейся унаследованных от предков верований и традиций; столичные же ревнители признавали определённую несостоятельность отдельных сторон тогдашней русской церковной жизни, полагая, что некоторые книги нуждаются в исправлении по греческим подлинникам, а отдельные обряды — в приведении к соответствию с греческой практикой^[22]. Принципиальное различие между двумя ветвями кружка состояло именно во взглядах на относительное достоинство русского и греческого благочестия и на отношение к современным грекам^[23].

Две ветви кружка расходились в принципиальном вопросе — о методе исправления богослужебных книг. «Провинциальная» часть стояла на позициях Стоглавого собора, закрепившего двуперстие и сугубую аллилуйю, и полагала, что Московская Русь — хранительница чистого православия^[24]. Провинциальные ревнители признавали наличие отдельных погрешностей в книгах, однако считали, что исправлять их следует по древним рукописным греческим и славянским источникам, а не по современным греческим книгам, печатавшимся в Венеции^[25]. Столичный кружок избрал «греческий» путь исправления, чему способствовало внимание царя Алексея Михайловича к современной греческой церковной практике. Для проведения реформы царь пригласил из Киева монахов Арсения Сатановского и Дамаскина Птицкого; в 1649 году прибыл Епифаний Славинецкий; им поручили сверку русских книг с греческими текстами. Фёдор Ртищев в 1649 году основал Андреевский монастырь близ Москвы, где поселил около тридцати монахов из Киево-Печерской лавры и других украинских монастырей^[24].

В 1645—1652 годах «боголюбцы» имели значительное влияние на духовную жизнь народа^[19]. Ещё будучи Новгородским митрополитом, Никон с 1648 года рассылал грамоты, ограничивавшие скоморошество и народные увеселения; указами 1648—1649 годов запрещались игрища, пение «бесовских песен» и игра в карты^[19]. Сделавшись патриархом в 1652 году, Никон разошёлся с провинциальными «боголюбцами»: 4 (14) августа 1653 Иван Неронов был арестован и 13 (23) августа 1653 решением собора лишён сана, протопоп Аввакум в том же месяце отправлен в сибирский Тобольск, а Даниил Костромской — в ссылку^[24].

К середине XVII века богослужебные книги в разных приходах и монастырях существенно расходились между собой в результате многовекового ручного переписывания, при котором неизбежно накапливались ошибки и разночтения^[26]. Проблема обострялась тем, что книги, вышедшие с Московского печатного двора и обязательные к принятию, сами нередко вносили новые неточности. Уже при патриархе Филарете (1619—1633) для улучшения качества справы была введена практика привлечения образованных справщиков и особых наблюдателей за печатанием из числа столичного духовенства^[27].

Самоощущение Москвы как «Третьего Рима» — последнего хранителя истинного православия — порождало двойственное отношение к греческому церковному миру. С одной стороны, православные греки воспринимались как братья по вере; с другой — их церковь существовала под властью Османской империи, и часть московского духовенства полагала, что именно в России сохраняется чистота обряда^[28]. В 1649—1650 годах Иерусалимский патриарх Паисий, посещавший Москву, обратил внимание Никона на расхождение русских и греческих богослужебных обычаев и прежде всего — на вопрос о перстосложении при крестном знамении^[29].

Дополнительным фоном, укреплявшим убеждённость московского духовенства в исключительности русского православия, служило тяжёлое положение православной церкви в первой половине XVII века как в западнорусских землях Речи Посполитой, так и на греческом Востоке. В Польско-Литовском государстве православная шляхта и часть духовенства во второй половине XVI века массово переходили в кальвинизм, а затем в социнианство (антитринитарианство); ответом на протестантскую экспансию стало наступление католической Контрреформации, приведшее в 1596 году к заключению Брестской унии и к многолетним гонениям на не принявших её православных^[30]. Сведения об этих притеснениях, сочинения западнорусских полемистов — Ивана Вишенского, Стефана Зизания, Захарии Копыстенского — с их предсказаниями о пришествии Антихриста и конце света в 1666 году свободно проникали в Москву, особенно после Деулинского перемирия 1618 года, когда из польского плена вернулся отец царя, будущий патриарх Филарет^[31].

Константинопольская патриархия, оказавшаяся под сильным давлением соперничавших католической и протестантской, прежде всего кальвинистской, дипломатий, пережила в первой половине XVII века более сорока смен патриархов, вызванных подкупом османских властей и личными интригами^[32]. Наибольший резонанс получило дело патриарха Кирилла Лукариса, опубликовавшего в 1628 году катехизис в откровенно кальвинистском духе: за 1612—1638 годы он семикратно свергался и восстанавливался на престоле, а сменивший его патриарх Кирилл Контарис из Береи незадолго до этого тайно принял католичество^[33]. Подобные известия о догматической неустойчивости и организационном разложении греческой церкви укрепляли в русском обществе убеждение, что чистота православия в полной мере сохраняется лишь в Русском государстве^[34].

Монах Арсений Суханов, дважды направлявшийся на Восток для изучения греческого обряда, привёз в Москву сведения о бытовавшей у греков на Афоне практике уничтожения отдельных русских богослужебных книг как не соответствующих принятым у них нормам^[35]. Этот факт расколол мнения: сторонники реформы увидели в нём подтверждение необходимости приведения русских книг к греческим образцам, противники — повод усомниться в современной греческой практике. Материалы, привезённые Сухановым из второй поездки (1649—1653 годы), содержали критические наблюдения о состоянии греческого духовенства, что укрепило настороженность части «боголюбцев»^[36].

Раздел «О крестном знамении», ставший после раскола ключевым аргументом в спорах о перстосложении, был включён в ряд изданий Московского печатного двора 1640-х годов — единственной действовавшей тогда в России типографии — задолго до начала никоновской справы: в учебную Псалтырь (начиная с 1641 года), «Кириллову книгу» (1644), «Книгу о вере» (1648) и краткий «Катехизис» Петра Могилы (1649); статьи всех этих изданий восходят к одному источнику^[37]: им послужило антипротестантское сочинение «Книга о образех», изданное в 1596 году типографией православного братства при Свято-Троицком монастыре в Вильнюсе на языке «проста мова» и направленное против трактата антитринитария Мартина Кровицкого^[37]. Имя автора сочинения неизвестно; типографию братства в это время возглавлял проповедник Стефан Зизаний, а архимандритом монастыря и ректором братского училища являлся Кирилл Лукарис, впоследствии александрийский, а затем константинопольский патриарх^[38]. Происхождение крестного знамения «Книга о образех» возводила ко временам ветхозаветных патриархов, а перстосложение истолковывала как символ Троицы (сложение трёх пальцев) и двух природ Христа (протяжение двух других), не отдавая при этом предпочтения ни дву-, ни трёхперстию^[39].

В греческой традиции первоначально было распространено двуперстие, зафиксированное в чиноприятиях еретиков; переход греческой церкви на трёхперстие произошёл лишь в XII—XIV веках^[40]. Виленский трактат почти не использовался в русской книжности на языке оригинала и в 1600—1620-х годах был дважды переведён на церковнославянский язык; один из переводов, выполненный новгородским священником Стефаном, привёз в Москву кремлёвский священник Иван Наседка, включивший его без изменений в свой полемический памфлет «Изложение на люторы», составленный по возвращении из неудачного датского посольства 1621 года^[41]. Тот же перевод лёг в основу антипротестантского и антикатолического сборника «Просветитель Литовский I», сложившегося в 1620-х годах в кругах, близких патриарху Филарету; составитель усилил раздел о двуперстии широко бытовавшим в русской традиции «Феодоритовым словом»^[42]. Указание на двуперстие содержалось и в напечатанном на Московском печатном дворе в 1627 году «Катехизисе» Лаврентия Зизания^[43].

Поводом для переработки рукописных полемических сборников 1620-х годов в печатные издания стала подготовка к новому проекту династического брака царевны Ирины Михайловны с датским принцем Вальдемаром: на основе «Просветителя Литовского I», дополненного «Словом о крестном знамении» Максима Грека, к 1639—1640 годам сложилась «Кириллова книга», изданная в 1644 году, а тот же раздел был включён и в учебную Псалтырь 1641 года^[45]. В 1648 году раздел без изменений вошёл в изданную на печатном дворе украинскую по происхождению «Книгу о вере»^[46]. В 1649 году при переиздании в Москве киевского «Катехизиса» Петра Могилы (1645) русские справщики заменили содержавшееся в киевском оригинале указание на троеперстие тем же виленским по происхождению разделом, в результате чего печатный московский текст стал предписывать двуперстие^[47].

Первое зафиксированное столкновение по вопросу о перстосложении между русскими и греческими православными относится к «Прениям о вере» инока Арсения Суханова, состоявшимся в 1650 году в связи с известием об осуждении двуперстия и сожжении московских книг афонскими монахами; защищая двуперстие как наиболее древнюю и изначально принятую от греков норму, Суханов сослался на виденную им «польскую славянскую грамматику», в которой о перстосложении было написано «слово в слово против нашего»^[48]. Таким образом, к середине 1650-х годов единая норма статьи «О крестном знамении», восходящая к виленскому изданию 1596 года, успела закрепиться в основном корпусе московских печатных и рукописных полемических сборников^[49]. Т. А. Опарина отмечала парадоксальность последующих событий: защита двуперстия старообрядцами опиралась именно на текст, пришедший в Россию из украинско-белорусской традиции и одобренный в Киеве, тогда как реформа Никона, ориентированная на греческую практику, по всей видимости, отвечала и утвердившемуся к середине XVII века в самой украинско-белорусской традиции трёхперстию^[50].

Систематическая работа по книжной справе началась ещё при патриархе Иосифе (1642—1652): за десять лет его патриаршества было издано 116 книг — больше, чем при любом из предшественников^[51]. По просьбе царя Алексея Михайловича из Киева были приглашены учёные монахи, знавшие греческий язык, для исправления Библии; прибывшие успели исправить «Шестоднев» ещё при жизни Иосифа^[52]. В 1650 году патриарх Иосиф, озабоченный введением единогласного богослужения, обращался за разъяснениями к Константинопольскому патриарху Парфению^[53]. В идеологии книжной справы в это десятилетие наметился отход от прежнего культурного изоляционизма к представлению о необходимости согласия между русской и греческой богослужебными традициями; практическим выражением этой перемены стало переиздание на печатном дворе ряда южнорусских книг: «Кирилловой книги» (1644), «Книги о вере» (1648), краткого катехизиса Петра Могилы (1649)^[12]. Таким образом, к 1652 году подготовка к книжной справе по греческим образцам велась уже несколько лет.

Ещё будучи митрополитом Новгородским, Никон в 1651—1652 годах добился перенесения в Москву мощей митрополита Филиппа (Колычева), пострадавшего от Ивана Грозного, — акт, в котором современники видели символическое примирение духовной и светской властей; личность святителя Филиппа, мученически противостоявшего царю, приобрела для Никона особое значение и впоследствии, во время его собственного конфликта с Алексеем Михайловичем. После смерти патриарха Иосифа в апреле 1652 года, по-видимому не без участия кружка ревнителей благочестия, кандидатура Никона была выдвинута на патриарший престол^[54], и он был рукоположён в патриархи 25 июля (4 августа) 1652^[55]. При поставлении он потребовал от царя, освящённого собора и думных бояр публично обещать слушаться его как начальника и пастыря во всём, что касается веры и церковного устроения; обещание было дано^[56]. В первые месяцы патриаршества Никон продолжал программу «боголюбцев»: 11 (21) августа 1652 вышел указ, ограничивавший продажу водки в праздники и постные дни; в октябре того же года — указ о переселении иноверцев из самой Москвы в особую слободу на берегу реки Яузы. Весной 1653 года Никон перешёл к проведению богослужебной реформы собственным распоряжением, без широкого предварительного обсуждения с прежними соратниками-«боголюбцами»^[57].

Основанием для будущей справы Никону послужила интерпретация деяний Константинопольского собора 1593 года, одобрившего учреждение Московского патриархата при условии соблюдения Русской церковью всех догматов православия: патриарх понял эту оговорку как обязательство согласовываться с греками не только в богословии, но и в деталях обряда^[36].

Весной 1653 или 1654 года^[c] Никон разослал «Память» с двумя предписаниями: заменить двуперстное крестное знамение троеперстным и сократить число земных поклонов при чтении молитвы Ефрема Сирина^[29]. Документ был отдан без предварительного соборного обсуждения, что вызвало беспокойство у части «боголюбцев», поскольку двуперстие закреплялось решениями Стоглавого собора 1551 года^[59]; даже патриарх Филарет, обладавший не меньшим влиянием, не решался менять обряд подобным единоличным распоряжением^[60]. Протопопы Иван Неронов и Аввакум Петров вместе с Даниилом Костромским составили для царя подборку выписок из книг о правильности двуперстия; царь передал обращение Никону^[61].

К исправлению богослужебных текстов Никон привлёк Епифания Славинецкого — учёного киевского монаха, для которого вопросы книжной справы носили преимущественно технический, филологический характер^[36]. Сами киевские учёные старцы вызывались в Москву ещё по царской грамоте 1649 года специально для сверки Библии с греческими оригиналами; 12 (22) июля 1649 прибыли из Киева Арсений Сатановский и Епифаний Славинецкий, а в следующем 1650 году — и третий переводчик, Дамаскин Птицкий. С их приездом книжная справа была поставлена на новые начала: стали сверяться не только с древними славянскими рукописями, но и с греческими и южнорусскими изданиями^[62]. Примечательно, что в действительности на Московском печатном дворе за основу принимались преимущественно издания греческих типографий Италии XVI—XVII веков, а также православные издания Речи Посполитой^[11].

В помощь Славинецкому был назначен Арсений — образованный выходец из Греции, ранее заточённый в Соловецком монастыре в связи с вопросами о его вероисповедном прошлом. Привлечение Арсения Грека к справе стало одним из аргументов противников реформы^[36]. При патриархах Иоасафе I и Иосифе справщики, обращаясь к грамматике, в целом сохраняли верность текстологическому подходу, признавая образцовыми прежде всего древнейшие русские списки; с приходом Никона возобладал принцип грамматического соответствия современным греческим источникам, и справщики, не разделявшие нового подхода, были отстранены от работы на печатном дворе^[11].

Никон организовал сбор старых рукописей из монастырских и архиерейских библиотек: в распоряжении печатного двора оказалось около 2700 служебников, псалтырей, евангелий и других богослужебных книг. Систематическое сопоставление этого обширного разновременного материала, отражавшего различные периоды истории русского обряда, потребовало бы многолетней работы; справщики ориентировались главным образом на современные греческие книги венецианского издания конца XVI — начала XVII века^[63]. Обнаруженные расхождения отчасти объяснялись и тем, что в Русской церкви параллельно бытовали тексты, ориентированные на разные литургические уставы — Устав Великой церкви, Студийский и Иерусалимский: как впоследствии показал Н. Ф. Каптерев, греческая церковь перешла с константинопольского (Студийского) устава на иерусалимский лишь в XII—XIV веках, тогда как на Руси со времён Крещения сохранялся более древний устав, так что различие части обрядов объяснялось не порчей русской практики, а исторически сложившимся разрывом традиций^[64][65].

Наиболее значимые нововведения, закреплённые в новом Служебнике 1655 года: замена двуперстия троеперстием при крестном знамении; исключение из восьмого члена Символа веры слова «истинный» (было: «в Духа Святого Господа истинного и животворящего», стало: «в Духа Святого Господа животворящего»); переход с «сугубой» аллилуйи («аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе Боже») к «трегубой» (трёхкратному «аллилуйя»); замена на просфорах восьмиконечного Голгофского креста четырёхконечным; изменения в тексте херувимского песнопения и ряде других молитвенных текстов и богослужебных чинов^[66]. Первые издания нового Служебника имели внутренние противоречия: справщики непрерывно вносили новые исправления, и выход книг приходилось приостанавливать из-за обнаруженных погрешностей^[67].

Зависимость реформы от южнорусских печатных источников подтверждается изучением сохранившихся корректурных экземпляров справщиков («ковычных книг»): в основу Служебника 1655 года был положен стрятинский Служебник 1604 года, почти дословно совпадающий со Служебником львовского епископа Гедеона (Балабана) 1602 года и венецианским греческим Евхологием 1602 года; Требник 1658 года основывался на киевском издании 1646 года (учитывались также славянский текст из Чудова монастыря и сербский список XV века, привезённый Арсением Сухановым с Афона); Триодь постная 1656 года опиралась на киевские издания 1627 и 1648 годов, Триодь цветная 1660 года — на киевское издание 1631 года, а «Книга о священстве» Иоанна Златоуста 1664 года — на львовское издание 1614 года^[12].

Сопоставление Требника 1658 года и Часослова с дониконовскими изданиями выявляет значительный масштаб преобразований. В Требнике зафиксировано пятнадцать замен молитвословий, четырнадцать перестановок элементов богослужебных чинов — в том числе существенное перераспределение молитв в последовании елеосвящения, — около шестидесяти сокращений богослужебных рубрик и более двух тысяч синонимических и грамматических изменений в текстах молитв. Особенно радикальным преобразованиям подвергся чин исповеди: число предварительных молитв и псалмов было сокращено с трёх до одного. По заключению Сазоновой, применительно к Требнику слово «исправление» подходит лишь с оговоркой: масштаб удалений, добавлений новых чинов, перестановок молитв и пересмотра текста ряда таинств приближает результат справы к созданию нового текста^[68]. В Часослове изменения носили менее радикальный характер: выявлено около ста восьмидесяти синонимических замен, около ста грамматических правок и семьдесят пять сокращений и дополнений^[69].

Перечень всех правок, составленный суздальским священником Никитой Добрыниным (Пустосвятом) в 1655—1660 годах, занял более двухсот страниц; в своей обширной «Челобитной» он указывал на расхождения не только со старопечатными текстами, но и между разными изданиями самих новоисправленных книг^[70][71]. По данным текстологического анализа Н. И. Сазоновой, справщики нередко не столько сверяли книги с греческим оригиналом, сколько заново пересматривали текст, а работа велась поспешно, чем отчасти объясняются и позднейшие несостыковки между изданиями^[72]. А. В. Карташёв указывал, что правка книг по своему темпу, широте охвата, чуждости источников и несоответствию укоренившемуся православному самосознанию русских людей не могла не вызвать протеста в среде как духовенства, так и мирян^[73].

Одним из направлений программы ревнителей благочестия было утверждение в приходском богослужении единогласного пения взамен многогласия — практики одновременного чтения разных частей службы несколькими клириками, позволявшей сократить длившуюся при строгом единогласии до восьми часов литургию, но делавшей её малопонятной для молящихся^[74]. Вопрос был поставлен на уровень собора по настоянию Стефана Вонифатьева: собор 11 (21) февраля 1649 не пришёл к единому решению, поскольку патриарх Иосиф, опасаясь оттока прихожан, допускал сохранение многогласия в приходских храмах^[75]. Полученная в декабре 1650 года ответная грамота константинопольского патриарха Парфения II канонически утвердила единогласие, и собор 9 (19) февраля 1651 при непосредственном участии царя принял его как обязательную норму для всех церквей Московского государства^[76].

Введение единогласия встретило ожесточённое сопротивление части приходского духовенства и мирян: протопоп Аввакум, вводивший его в своём приходе в Юрьевце-Повольском, был избит собственной паствой и бежал под защиту Ивана Неронова в Москву^[77]. Став патриархом в 1652 году, Никон продолжил утверждать единогласие по всей стране и включил это требование в свою церковно-обрядовую реформу; окончательно оно было закреплено церковным собором 1666—1667 годов^[78]. Впоследствии единогласие закрепилось в богослужении официальной церкви, тогда как старообрядцы, обращаясь к дониконовским книгам, нередко сохраняли многогласное пение^[79].

Немаловажную роль в решимости продолжать реформу играли и политические расчёты: после военных успехов 1654—1655 годов и Переяславской рады у царя Алексея Михайловича оформились претензии на роль защитника и предводителя всех православных христиан, для признания в каковом качестве на православном Востоке требовалось литургическое единство с вселенской церковью^[28]; присоединение ориентированной на греческую практику Украины создавало и практическую потребность в унификации богослужебного уклада^[80]. На соборе 1654 года реформаторское направление получило официальное одобрение иерархии: было постановлено исправлять книги по греческим и древнеславянским образцам^[81]. Вопрос о перстосложении был вынесен на суждение восточных иерархов особо. В неделю Православия 5 (15) марта 1655 Никон произнёс в Успенском соборе проповедь против двуперстия и призвал в свидетели патриарха Антиохийского Макария, подтвердившего, что в Антиохии не крестятся двумя перстами; на пятой седмице Великого поста того же года созванный с участием патриархов Макария и Болгарского Гавриила собор высказался за переход к троеперстию. 12 (22) февраля 1656, в день памяти святителя Мелетия Антиохийского, Никон при чтении проложного сказания публично спросил патриарха Макария о его толковании двуперстия, и Макарий назвал сторонников этого перстосложения «арменоподражателями». В первую неделю Великого поста 1656 года в чин Торжества православия было включено проклятие на крестящихся двуперстно, а после прибытия в Москву в начале апреля 1656 года митрополита Молдавского Гедеона Никон собрал письменные отзывы всех находившихся в столице иерархов о двуперстии; ответ патриарха Макария, подтвердившего правильность троеперстия и осудившего двуперстие, был включён в подготовленный к печати сборник «Скрижаль». 23 апреля (3 мая) 1656 собор русских архиереев одобрил троеперстие, после чего «Скрижаль» была наконец отпечатана вместе с соборным постановлением^[82].

Продолжавшаяся полемика о перстосложении привела и к практическим последствиям в сфере почитания святых: поскольку персты десницы благоверной княгини Анны Кашинской, чьи мощи были освидетельствованы ещё в XVII веке, оказались сложенными двуперстно, на соборах 1677 и 1677—1678 годов её общецерковное почитание было упразднено; оно было восстановлено лишь в 1908 году^[82].

Противники реформы возражали против самой предпосылки об ошибочности русского обряда. Инок Спиридон Потёмкин в «Словах на еретики» утверждал, что Церковь не может отступить от догматов ни в обрядах, ни в текстах, а исправление книг по недавно напечатанным в отпавшей от истинного христианства Западной Европе — Риме, Париже и Венеции — греческим служебникам есть попытка «злых сил тьмы» подорвать основы веры^[83]. Суздальский священник Никита Добрынин указывал, что Русская церковь, избежав турецкого ига, сохранила чистоту веры лучше греков, а потому не нуждалась в исправлении по позднейшим греческим образцам^[84]. Показательно, что и сам ответ Константинопольского патриарха на запрос Никона в 1655 году был сдержанным: различия в деталях обряда между поместными церквями не означают искажения веры, если сохраняется согласие в главном^[85].

Позиция «боголюбцев» оказалась противоречивой: настойчиво добивавшиеся в предшествующие годы унификации церковной службы через введение единогласного пения, они выступили решительными противниками унификации, проводимой Никоном, как только та коснулась привычных им обрядовых форм^[13].

Столкновение с «боголюбцами» произошло не вследствие обрядовой реформы, а из-за их обличительных проповедей, направленных против высшего духовенства; Никон, ставший патриархом, стремился пресечь подобную критику церковных властей. На соборе 1 (11) июля 1653, созванном против муромского протопопа Логгина, протопоп Иван Неронов выступил в его защиту, публично огласив переданную ему ранее Никоном фразу о царской власти («Я де на нее плюю и сморкаю») и завершив свою полемику словами «Воистину, патриарх, лжешь»^[86][87].

4 (14) августа 1653 Неронов был арестован; решением собора он был лишён священнического сана и сослан в Вологодский Спасо-Каменный монастырь, а в том же месяце протопоп Аввакум Петров был сослан в Тобольск^[88][89]. Конфликт с настоятелем Спасо-Каменного монастыря заставил Никона в июле 1654 года перевести Неронова в более отдалённый Кандалакшский Рождественский монастырь на Кольском полуострове^[90]. Епископ Коломенский Павел, выступавший против нововведений, лишился кафедры; согласно старообрядческому преданию, зафиксированному в «Винограде Российском» Симеона Денисова, дело сопровождалось лишением его иноческого облачения^[91]. К 1656 году ряд клириков, не принявших новых обрядов, были высланы из своих епархий^[92].

В 1655 году Неронов бежал из ссылки и через Соловецкий монастырь, где нашёл поддержку братии, добрался до Москвы, где около сорока дней тайно жил в келье Стефана Вонифатьева; вскоре он принял постриг с именем Григорий^[93]. Несмотря на анафему, наложенную на него соборами 1656 года, поймать беглеца не удавалось: он скрывался в Вологодском уезде, где местные крестьяне оказали вооружённое сопротивление посланной за ним карательной экспедиции^[94]. Лишившись после смерти Вонифатьева (ноябрь 1656 года) своего главного покровителя, Неронов в январе 1657 года добровольно явился к Никону и, отказавшись от прежних убеждений в неканоничности троеперстия, был прощён^[95]. По оценке С. А. Зеньковского, к январю 1657 года патриарх уже в значительной мере утратил интерес к обрядовой реформе^[18].

В период патриаршества Никона произошло практически полное обновление русского архиерейского корпуса: большинство новых архиереев были избраны из лиц, лично известных патриарху и царю и лояльных идеям церковной реформы^[96]. Особенностью периода стало более широкое распространение практики епископской хиротонии лиц, не имевших опыта настоятельства в монастырях; Никон совершил пять таких хиротоний^[97]. В начале 1650-х годов сменились главы всех без исключения епархий; именно этот обновлённый состав епископата принял и проводил в жизнь реформу^[98]. Ещё одним кадровым ресурсом стали выходцы из Нижегородского Макарьевского Желтоводского монастыря — одного из центров движения ревнителей: из его пострижеников вышли архиереи Павел Коломенский, Корнилий Казанский, Симеон Сибирский и Иларион Рязанский^[99].

Открытое противодействие реформам в среде архиереев было редчайшим явлением. Единственным иерархом, выступившим против нового постановления на соборе, стал епископ Коломенский Павел: он высказался против постановления о земных поклонах и присовокупил к подписи особую оговорку. Никон в дисциплинарном порядке, без рассмотрения дела церковным судом, подверг Павла извержению из сана и заточению, в котором тот вскоре скончался; собор 1666—1667 годов впоследствии счёл эти действия патриарха неправомерными^[100]. Архиепископ Тобольский Симеон во время ссылки Аввакума (1653—1655 годы) дал ему священническое место и принял его сторону в конфликте с архиерейским дьяком; Никон запретил Симеона в священнослужении на один год^[101]. Наиболее сложную позицию занимал епископ Вятский Александр: он давал приют гонимым старообрядцам и состоял в переписке с ними, однако неизменно участвовал в соборах и ставил подписи под их решениями^[102]. В 1666 году он написал «Вопросы к собору», затронув изменения в Символе веры и обрядах; после соборного разбора своей позиции принёс покаяние и был прощён^[103]. Архиепископ Суздальский Стефан, выдвинутый Никоном из архимандритов Ново-Иерусалимского монастыря, проявил чрезмерное рвение при проведении реформы на кафедре: перестраивал храмы, изымал старые книги, применял к подведомственному духовенству строгие наказания; по челобитным духовенства в 1660 году против него было начато следствие, завершившееся прощением. Тем не менее возвращение Стефана на кафедру оказалось невозможным ввиду враждебности местного населения^[104]. Всеобщей чертой архиерейского корпуса являлась лояльность высшим церковным и светским властям: все архиереи без исключения подписали деяния соборов, на которых присутствовали^[105].

Непосредственным поводом к разрыву послужил инцидент 4 (14) июля 1658: во время торжественной встречи в Москве грузинского царевича Теймураза боярин Б. М. Хитрово палкой избивал теснившуюся толпу и ударил патриаршего человека князя Д. Мещерского, заявившего о своей принадлежности к патриаршему двору; когда Никон обратился к царю с жалобой, тот не удовлетворил его требования^[54]. 10 (20) июля 1658, в праздник Положения ризы Господней, Алексей Михайлович демонстративно не явился в Успенский собор на патриаршую службу; отслужив литургию, Никон перед всем народом объявил об оставлении патриаршего сана, разоблачился на амвоне от архиерейских одежд и, надев простую монашескую мантию и клобук, покинул собор^[54][106]. На следующий день он уехал в Воскресенский Ново-Иерусалимский монастырь; 12 (22) июля 1658 к нему по царскому указу явились боярин А. Н. Трубецкой и думный дьяк Ларион Лопухин, которым Никон дал благословение на избрание нового патриарха, «чтобы Церковь Божия не вдовствовала», временно поручив управление церковными делами Крутицкому митрополиту Питириму^[54].

Историки расходятся в интерпретации этого шага: одни рассматривали его как демонстративный жест с целью добиться примирения с царём, другие — как выражение последовательных убеждений. Сам Никон, отвечая посланному с переговорами боярину, сослался на давнее решение^[107].

Осенью 1659 — зимой 1660 года в Москве велась подготовка к церковному собору, которому предстояло решить вопрос о главе Русской церкви; было начато расследование обстоятельств оставления Никоном престола. 17 (27) февраля 1660 собор постановил, что Никон оставил престол «своею волею, никем не гоним»^[54]. Составление соборного акта было поручено Епифанию Славинецкому, однако тот заявил о несогласии с решением собора: по его мнению, российские архиереи как стоящие ниже патриарха не вправе судить его, а могут лишь избрать нового патриарха при условии добровольного ухода прежнего. Сам Никон считал неканоничным как созыв собора, так и его постановления, поскольку патриарх не подлежит суду епископов собственной церкви, а сами архиереи, собравшись по приказу царя, нарушили присягу ничего не предпринимать без согласия патриарха. Решительная позиция Никона, аргументы Епифания и колебания части архиереев и самого царя заставили отложить принятие решения; тем не менее 14 (24) августа 1660 собор постановил избрать нового патриарха, лишив Никона патриарших владений, однако осуществление этого решения не было реализовано в ближайшие годы^[54][108].

Каноническая оценка притязаний Никона на неподсудность собору подчинённых ему епископов расходится с нормами православного канонического права, согласно которым судебной инстанцией для рассмотрения отступлений патриарха является архиерейский собор поместной церкви; представление же об особой «благодати» патриаршего сана было связано с обычаем повторения архиерейской хиротонии при поставлении на патриарший престол — обычаем, прекратившимся именно после суда над Никоном^[108].

В годы межпатриаршества (1658—1666 годы) книжная справа и введение новых обрядов продолжались без Никона — по инициативе царя и при участии новых справщиков, что подтверждало государственный характер реформы^[109]. Протесты против нового обряда множились по всей стране: Никита Добрынин составил пространный разбор всех правок; жалобы поступали из Коломны, нижегородских пределов, Соловецкого монастыря^[110].

В декабре 1662 года царь Алексей Михайлович признал, что «ныне в народе многое размышление и соблазн, в иных местах и расколы» — одно из первых официальных свидетельств о начинающемся расколе в Русской православной церкви^[111]. В том же 1662 году иеромонах Григорий (в миру протопоп Иван Неронов), ранее примирившийся с Никоном, вслед за его уходом с кафедры также возобновил борьбу против реформы, подав царю челобитную о поставлении нового патриарха; в 1664 году он называл кандидатом на престол будущего предводителя Соловецкого восстания Никанора, а в 1665 году, ссылаясь на «жидовство» близкого к Никону священника Сысоя, безуспешно добивался расследования в отношении самого Никона^[112].

Протопоп Аввакум Петров вернулся из сибирской ссылки в начале 1664 года; царь и вельможи приняли его поначалу благожелательно, однако уговоры примириться с новым обрядом ни к чему не привели^[113]. Дом боярыни Феодосьи Прокопьевны Морозовой превратился в один из московских центров притяжения защитников старого обряда^[114].

Пока в столице велась подготовка к окончательному решению его участи, сам Никон не оставлял попыток примирения с царём. В 1664 году через переписку с боярином Н. А. Зюзиным, ранее выдвинутым при его покровительстве, Никон получил известие о перемене настроения царя; в ночь на 18 (28) декабря 1664 он тайно приехал в Москву и утром вошёл в Успенский собор, где занял патриаршее место во время литургии, которую служил местоблюститель Ростовский митрополит Иона (Сысоевич). Царь велел Никону вернуться в Воскресенский монастырь; тот подчинился, но увёз с собой посох митрополита Петра, вернув его лишь вместе с письмом об условиях своего согласия на избрание нового патриарха — сохранение за ним Воскресенского, Иверского и Крестного монастырей с их вотчинами. Зюзин за организацию тайного приезда был впоследствии подвергнут пытке, лишён боярского чина и сослан в Казань^[54].

Наряду с ростом сопротивления новому обряду среди части общества сохранялась и активная приверженность личности удалившегося патриарха. Показательна судьба священника московской церкви Введения во храм Пресвятой Богородицы в Барашах Ивана Фокина, связанного с этим приходом ещё со времени поставления Никона в патриархи в 1652 году^[115]. В декабре 1660 года Фокин участвовал в организованных по указу царя Прениях в Патриаршей Крестовой палате, где ризположенский священник Иродион, оспоривший книжную справу, был переубеждён доводами справщика Арсения Грека; выступив свидетелем на стороне Арсения, Фокин стал стойким приверженцем удалённого патриарха. В том же 1660 году Фокин вместе с Иродионом совершил паломничество к Никону в Воскресенский Новоиерусалимский монастырь, собрав для этого около семидесяти прихожан (Иродион — около десяти); паломники получили от патриарха подарки, а сама эта поездка находилась в очевидном противоречии с решениями собора 1660 года^[116].

17 (27) июля 1663 последовала царская грамота о ссылке Ивана Фокина в Кириллов монастырь за то, что тот, вопреки указу и решению освященного собора, продолжал поминать в церковных ектеньях и многолетиях имя Никона вместо предписанного поминовения «святейших вселенских патриархов»; ссыльный священник содержался под крепким началом в цепях и железах^[117]. Уже через два месяца, принеся покаяние, он был по царскому указу освобождён и в ноябре того же года возвращён в Москву; грамоту об освобождении в Кириллов монастырь привёз московский торговый человек барашевской сотни, что свидетельствует об ожидании прихожанами возвращения своего пастыря^[118]. После Большого Московского собора 1666—1667 годов Фокин уже не предпринимал открытых действий в поддержку Никона, однако продолжал поддерживать связанные с его именем просветительские начинания и на собственные средства построил при барашевской церкви двухэтажное школьное здание^[119]. Приверженцы старого обряда, прежде всего протопоп Аввакум и дьякон Фёдор, резко осуждали Фокина как «Никонова поборника первого, паче всех московских попов», а после его смерти внесли имя барашевского священника в свой «мартилог нечестивых»^[120].

К 1665—1666 годам власти приступили к аресту видных противников реформы. Аввакум Петров, Лазарь Романово-Борисоглебский, дьякон Фёдор Иванов и другие были этапированы в Москву для суда^[121]. Из четырёх вселенских патриархов двое — Константинопольский Дионисий и Иерусалимский Нектарий — уклонились от участия; дали согласие приехать Макарий Антиохийский и Паисий Александрийский^[122].

Собор проходил в два этапа: с 29 апреля (9 мая) 1666 по сентябрь 1666 года заседания велись при участии только русского духовенства, а с 28 ноября (8 декабря) 1666 по февраль 1667 года — с участием как русских, так и приехавших греческих иерархов, что сделало его самым представительным по числу участников за всю предшествующую историю Русской церкви. Готовясь к первому этапу, царь в феврале 1666 года предложил всем русским архиереям письменно ответить на три вопроса: являются ли православными восточные патриархи, достоверны ли греческие богослужебные книги и был ли правомерен московский собор 1654 года; к концу февраля все архиереи подписали ответы, признававшие православие греков и законность реформы. К началу собора в Москву были привезены из ссылки восемнадцать наиболее видных противников реформы, включая протопопа Аввакума, дьякона Фёдора Иванова, священника Лазаря, старца Спиридона Потёмкина и нескольких соловецких иноков; предварительные беседы с ними вели Крутицкий митрополит Павел и чудовский архимандрит Иоаким^[108]. Несмотря на просьбу Ивана Неронова допустить к соборному обсуждению представителей белого духовенства и мирян, участие в заседаниях было ограничено архиереями; по позднейшей оценке Н. Ф. Каптерева, собор фактически стал «оружием в руках царя»^[123].

Ключевую роль в организации собора играл митрополит Газский Паисий Лигарид, получивший образование в католической семинарии в Риме. К этому времени Иерусалимский патриарх уже отлучил его за ряд проступков, однако этот факт долго оставался в Москве неизвестным^[124]. Богослов и придворный поэт Симеон Полоцкий редактировал протоколы заседаний^[125].

Суд над Никоном занял несколько заседаний собора: три предварительных (7 (17) ноября 1666, 18 (28) ноября 1666 и 28 ноября (8 декабря) 1666) и четыре судебных (30 ноября (10 декабря) 1666, 1 (11) декабря 1666, 3 (13) декабря 1666 и 5 (15) декабря 1666). Ему были предъявлены обвинения в клевете на царя, будто бы нарушавшего церковные каноны и вмешивавшегося в дела церкви; в своевольном оставлении патриаршего престола и паствы; в неправомерном извержении из сана Коломенского епископа Павла; в следовании католическому обычаю, выразившемся в повелении носить перед собой крест; и в незаконном устроении монастырей на землях, отнятых у других епархий^[108]. Собор также счёл Никона виновным в предании анафеме патриархов Паисия и Макария и в жестокости по отношению к собственному духовному отцу^[54]. 12 (22) декабря 1666 в Чудовом монастыре был объявлен приговор: Никон был лишён патриаршего достоинства и сослан в Ферапонтов монастырь на положении простого монаха^[121][108].

Никон провёл в Ферапонтове ссылку до июня 1676 года; первые годы он содержался под строгой стражей и терпел лишения, о чём писал царю, однако с 1672 года режим содержания смягчился. После смерти Алексея Михайловича новое следствие, инициированное патриархом Иоакимом, привело к переводу Никона в июне 1676 года в Кирилло-Белозерский монастырь, где он находился под караулом до 1681 года. Лишь в 1681 году, отчасти благодаря заступничеству царевны Татьяны Михайловны, царь Фёдор Алексеевич добился разрешения на возвращение Никона в Воскресенский монастырь; однако 17 (27) августа 1681, не доехав до обители, Никон скончался у Ярославля. Отпевание было совершено по патриаршему чину Новгородским митрополитом Корнилием, поскольку патриарх Иоаким отказался поминать Никона как патриарха, ссылаясь на решения Большого Московского собора^[54]. Все четыре вселенских патриарха восстановили Никона в патриаршем достоинстве посмертно — отдельными грамотами 1682 года^[126]. При вскрытии его гробницы археологами в 2013 году саркофаг оказался пуст^[54].

Стремление вернуть Никона к церковным делам было связано с замыслом нового церковного преобразования: не позднее весны 1680 года при дворе Фёдора Алексеевича возник проект учреждения в России патриаршества нового типа — московского «папы» (на эту роль прочили самого Никона), четырёх патриархов, 12 митрополитов и 70 епископов, призванный, среди прочего, обосновать переподчинение киевской митрополии Русской церкви на фоне турецкой угрозы Киеву после падения в 1678 году Чигирина. Патриарх Иоаким решительно воспротивился и реабилитации Никона, и самому проекту, ограничивавшему власть патриарха в пользу царской; замысел так и не был осуществлён, а его судьбу окончательно решила смерть Никона в 1681 году^[127].

Собор предал анафеме всех придерживающихся двуперстия и отказывавшихся принять новоисправленные книги и обряды; решения Стоглавого собора 1551 года, закрепившие двуперстие, были отменены как принятые без должного согласования с восточными патриархами^[128].

Деяния соборов 1666 и 1666—1667 годов долгое время оставались предметом недостаточного источниковедческого изучения: весь их текст не был в своё время обнародован и оставался неизвестен основной массе старообрядцев^[129]. Современникам стала известна лишь часть деяний собора 1666—1667 годов, напечатанная в Служебнике 1667 года и Служебнике 1668 года; в конце опубликованного текста указывалось, что все деяния вскоре будут изданы «вкупе во единой книзе особно», — однако это обещание так и не было исполнено^[130]. Когда в 1721 году новоучреждённый Синод затребовал деяния в Санкт-Петербург, потребовалось два года для их получения. Деяния собора 1666 года не вошли в Полное собрание законов Российской империи^[131].

На соборе 1666 года большинство вызванных противников нового обряда принесли покаяние и были разосланы по монастырям: иеромонах Григорий Неронов отправлен в Иосифо-Волоцкий монастырь; игумен Феоктист Златоустого монастыря — в Покровский монастырь на убогих, где скончался; соловецкий старец Герасим Фирсов — в Иосифов монастырь; архимандрит Антоний Муромский — в Кирилло-Белозерский монастырь^[132]. От имени каждого составлялись покаянные письма, в которых они отрекались от своих прежних возражений против новоисправленного Символа веры и книг^[133]. Принесение покаяния большей частью образованных противников реформы не привело к примирению, а способствовало радикализации антицерковных настроений в широкой народной среде, лишившейся прежних авторитетных духовных лидеров^[134]. Патриарх Никон язвительно охарактеризовал многолетние примирения и новые конфликты Неронова словами «Бегает и является»; заступив впоследствии архимандритом Данилова монастыря Переславля-Залесского, где ранее принял постриг, он скончался в этом сане в 1670 году^[135].

Собор 1666—1667 годов перечислил и иерархически упорядочил наиболее важные исправления: изменение в Символе веры, троение аллилуйи, крестное знамение тремя первыми перстами, изменение молитвы Иисусовой, изменение формы креста на просфорах и изменение крестного знамения при благословении^[136]. Собор также отменил постановления Стоглавого собора 1551 года, а также соборов 1503, 1564 и 1620 годов как принятые без согласования с вселенскими патриархами; для обоснования отмены была составлена особая глава «Увещание о бывшем соборе», указывавшая на наличие исторических прецедентов пересмотра соборных постановлений^[137].

В текстах деяний противники реформ нередко характеризовались как невежественные и несведущие в вопросах вероучения; слово «раскольник» употреблялось значительно реже и почти исключительно в сочетаниях «расколники и мятежники», «расколники и непокорники»^[138]. Главным требованием соборов являлось покорение церковной иерархии: именно неподчинение влекло за собой проклятие и анафему, тогда как сами старые обряды формально не объявлялись еретическими^[139]. В седьмом деянии собора приводилась историческая справка с примерами наказаний еретиков и раскольников в Византии, что задавало образец для обращения с упорствующими противниками реформы^[140]. Преследование «непокорников» было сформулировано как обязанность гражданских властей^[141].

В апреле — августе 1667 года перед собором предстали противники реформы. Уговоры примириться, продолжавшиеся по настоянию царя несколько месяцев, ни к чему не привели^[142]. Материалы Собора, однако, показывают, что из семнадцати осуждённых видных деятелей раскола двенадцать принесли покаяние; безоговорочное неприятие обнаружили лишь протопоп Аввакум Петров и священник Лазарь Романово-Борисоглебский^[143]. Аввакум Петров, Лазарь, инок Епифаний, дьякон Фёдор Иванов и старец Никифор были отлучены от церкви. 26 августа (5 сентября) 1667 все пятеро были осуждены на ссылку в Пустозерск на реке Печоре; Лазарю и Епифанию были отрезаны языки, Аввакум Петров пощажён по ходатайству царицы^[142]. На заседании 14 (24) января 1667, когда зачитывалось соборное деяние с текстом вынесенного 12 (22) декабря 1666 приговора Никону, митрополиты Иларион Рязанский и Павел Крутицкий отказались его подписать и покинули заседание, сочтя неверным перевод ряда формул, из которых следовало подчинение церкви государю^[144]. В тот же день они обратились к восточным патриархам с просьбой о ходатайстве, и 3 (13) февраля 1667 после принесения раскаяния оба были прощены^[145].

Одновременно с судебными делами собор принял постановления о расширении прав царской власти в отношении церкви, подготовленные главным образом Паисием Лигаридом: согласно им царь получал право смещать архиереев, действующих вопреки церковным уставам или наносящих урон государю^[146]. Ряд русских архиереев во главе с Павлом Сарским и Иларионом Рязанским выразили несогласие с этими формулировками^[147]. С. А. Зеньковский расценивал принятые постановления как значимый шаг в эволюции взаимоотношений церковной и светской власти в России^[142]. Н. В. Воробьёва охарактеризовала итог Большого собора как церковно-политический процесс, в результате которого институциональное закрепление реформы способствовало углублению церковного раскола^[148].

Помимо суда над Никоном и осуждения старого обряда, собор принял ряд постановлений об устройстве церковного управления. Было решено упразднить Монастырский приказ и отменить подсудность духовенства светским чиновникам, установив исключительную подсудность духовных лиц церковному суду по всем духовным делам; в 1668 году для организации такого суда в Патриаршей области был учреждён Патриарший духовный приказ. Собор потребовал открыть не менее десяти новых епархий взамен четырнадцати существовавших к 1666 году, признанных слишком обширными для управления, однако при Алексее Михайловиче было восстановлено лишь две кафедры — Коломенская и Белгородская, а последовательное умножение епархий началось лишь при царе Фёдоре Алексеевиче. Было принято решение о ежегодном или полугодовом созыве собора в Москве для решения текущих дел, что на практике вылилось в обычай пребывания в столице «чередных» архиереев^[108].

Ряд решений собора касался иконописания: было запрещено изображать Бога Отца в виде старца (Саваофа), поскольку Божество невидимо и не имеет телесного облика, а изображать Святого Духа в виде голубя дозволялось только в иконографии Крещения. Для просвещения духовенства и борьбы с невежеством, которое собор считал одной из причин раскола, было предложено открыть в Москве училища для изучения греческого языка; по поручению собора Симеон Полоцкий составил обширный труд «Жезл правления», направленный против старообрядцев и рекомендованный для чтения, хотя впоследствии сам Симеон был осуждён за содержавшиеся в этом сочинении католические воззрения^[108].

Вопрос о снятии клятв, наложенных на старые обряды и их сторонников, обсуждался на Поместном соборе 1917—1918 годов, однако не был тогда решён. Постановлением Патриаршего Священного Синода от 10 (23) апреля 1929 старые русские обряды были признаны «спасительными, яко и новые обряды, и равночестными им», а клятвы Московского собора 1656 года и Большого Московского собора 1667 года — упразднёнными. Это постановление было утверждено на Поместном соборе Русской православной церкви 1971 года, постановившем считать указанные клятвы «яко не бывшие»^[129].

Решения Большого собора 1666—1667 годов создали правовую базу для преследования противников реформы. Движение сторонников старого обряда к концу 1660-х годов охватило Север, Сибирь, Дон и Поволжье^[149]. «Статья о раскольниках» 1665 года предусматривала ссылку за отказ принять новый обряд; после 1667 года дела участились и стали завершаться более тяжёлыми приговорами^[150]. Наиболее суровым актом стал указ с боярским приговором от 7 (17) апреля 1685: не принёсших покаяния старообрядцев предписывалось казнить сожжением в срубе, а укрывательство раскольников каралось кнутом или штрафом до 50 рублей — суммой, для крестьянского хозяйства более чем десятикратно превышавшей все государственные и частновладельческие повинности вместе взятые^[151].

Братия Соловецкого монастыря не приняла реформы патриарха Никона: первый исправленный по реформе Служебник 1655 года попал на Соловки в конце 1657 года, а в июне 1658 года монастырский собор отказался принять его к использованию. Различные попытки церковных и светских властей добиться от братии следования реформе — вызов в Москву архимандритов Варфоломея и Никанора, их отказ от новых обрядов на московском соборе 1667 года, назначение нового архимандрита Иосифа в том же году — результата не дали. 3 (13) мая 1668 в монастырь был послан стряпчий И. А. Волохов, а 22 июня (2 июля) 1668 высадившееся на острове войско (первоначально 157 стрельцов, увеличенное к 1675 году до 1137 человек) осадило обитель. До 1672 года осада велась лишь в летние месяцы, на зиму войско уходило в Сумский острог; обороной, для которой на стенах были установлены пушки, руководил архимандрит Никанор. В апреле 1672 года Волохова на посту командующего сменил сотник К. Иевлев, а в сентябре 1673 года — стольник И. А. Мещеринов, который изменил тактику осады и на зиму 1675/76 года впервые не снял её с обители; осаждённые страдали от обстрелов, цинги и нехватки продовольствия. Судьбу восстания решило предательство: монах Феоктист вышел из монастыря и указал осаждавшим незащищённый проход в стене, через который в ночь на 22 января (1 февраля) 1676 в крепость проник отряд стрельцов; Мещеринов казнил около пятисот осаждённых, после чего монастырь был заселён новой братией^[152].

Стремление обосновать неприятие реформы побудило соловецких иноков Геронтия, Герасима (Фирсова) и Игнатия составить сочинения в защиту старых обрядов; было также составлено пять соловецких челобитных, из которых наибольшее распространение получила пятая. Монахи, покинувшие остров ещё во время осады, способствовали укреплению старообрядчества в Поморье, в том числе основанию Выго-Лексинского общежительства; разорение монастыря описано в челобитной иеродиакона Игнатия царю Фёдору Алексеевичу, а самому «соловецкому сидению» посвящена написанная в начале XVIII века повесть Семёна Денисова «История об отцах и страдальцах соловецких»^[152].

Феодосья Прокопьевна Морозова, вдова боярина Глеба Ивановича Морозова, одна из богатейших женщин России, была схвачена в ноябре 1671 года вместе со своей сестрой княгиней Евдокией Прокопьевной Урусовой. Поводом к аресту послужил публичный отказ Морозовой принять участие в церемонии, связанной с венчанием царя Алексея Михайловича с Натальей Кирилловной Нарышкиной^[153].

Неоднократные уговоры, в том числе лично царём и церковными иерархами, оказались безрезультатными. Боярыня скончалась от истощения в заключении в Боровском остроге 1 (11) ноября 1675^[154].

14 (24) апреля 1682 в Пустозерске были сожжены протопоп Аввакум Петров, поп Лазарь, инок Епифаний и дьякон Фёдор Иванов — через пятнадцать лет после вынесения приговора^[155]. Непосредственным поводом послужило послание Аввакума, написанное им вскоре после стрелецкого бунта 1682 года и резко осуждавшее действия властей^[156].

В мае 1682 года, в разгар московского восстания стрельцов, глава Стрелецкого приказа князь И. А. Хованский, стремясь опереться на поддержку старообрядцев, добился от властей согласия на публичный диспут о вере^[157]. 5 (15) июля 1682 в Грановитой палате Кремля старообрядческие священники во главе с суздальским протопопом Никитой Добрыниным (Пустосвятом) в присутствии царевны Софьи, царицы Натальи Кирилловны и патриарха Иоакима потребовали возврата к старым обрядам; спор быстро перешёл в перепалку, и первоначально психологический перевес оказался на стороне старообрядцев^[158].

Софья, однако, прервала прения и в последующие дни подкупом и наградами склонила на свою сторону стрелецких офицеров. 11 (21) июля 1682 Никита Добрынин был казнён на Красной площади, а лишившийся опоры Хованский — схвачен и казнён 17 (27) сентября 1682^[159]. Неудача выступления привела в 1685 году к принятию новых законодательных статей, ужесточивших преследование старообрядцев^[160].

Наряду с громкими эпизодами открытого сопротивления в приходской повседневности преобладала иная модель поведения. П. В. Седов показал, что основная масса крестьян-старообрядцев не была, строго говоря, ни раскольниками, ни никонианами. Он рассмотрел три случая конца XVII века: конфликт прихожан села Рахина с перешедшим в никонианство бывшим старообрядцем-священником; перепись Крестецкого яма 1699 года, выявившую массовое уклонение молодёжи от брака из-за старообрядческого запрета венчаться в никонианской церкви; и дело о попе Мокроостровского погоста, бравшем с прихожан деньги за фиктивные записи о причастии. Все три случая демонстрируют устойчивую практику «малого лицемерия» — формального, часто вынужденного, соблюдения обряда при сохранении старой веры в кругу семьи и общины. Этой практике нередко попустительствовали и вотчинные власти, стремившиеся уберечь своих крестьян от разорительных расследований^[161].

Вскоре после Большого Московского собора 1666—1667 годов часть наиболее радикальных сторонников старого обряда прибегла к массовым самосожжениям («гарям»), получившим широкое распространение во второй половине XVII—XIX веков. Первые сведения о самосожжениях относятся к 1665—1666 годам: в марте 1666 года вологодский воевода С. А. Зубов сообщал в Москву о двух самосожжениях в уезде, где группы крестьян запирались в постройках и поджигали их. Примерно тогда же первые «гари» зафиксированы в Нижегородском и Арзамасском уездах^[162].

Практика самоубийства во имя веры возникла в среде наиболее радикальных беспоповских толков. Она строилась на убеждении, что патриарх Никон и поддержавшие его власти воплощали власть Антихриста, а потому добровольная гибель в огне являлась «вторым неоскверняемым огненным крещением» и кратчайшим путём к спасению^[163]. Пропаганда самосожжений опиралась также на народные представления об очищающей силе огня и на образы огненной реки, предшествующей Страшному суду^[164].

Первым систематическим пропагандистом «самогубительной смерти» традиция называет старца Капитона — нижегородского крестьянина-подвижника, начавшего с проповеди «запощивания» (голодной смерти) и перешедшего к организации самосожжений. Его последователей именовали «капитонами», что в просторечии нередко распространялось на всех противников реформы^[165]. Существенную роль в распространении «гарей» сыграл авторитет протопопа Аввакума Петрова, в своих посланиях из Пустозерской тюрьмы открыто одобрявшего самосожигателей^[166].

Учение об «огненной смерти» не получило единодушной поддержки даже в самой старообрядческой среде: значительная часть старообрядцев категорически его отвергала. Уже в 1691 году в Поморье были написаны два обширных полемических сочинения, направленных против «гарей»: «Жалобница поморских старцев против самосожжений» и «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей» старообрядческого наставника Евфросина. Последнее стало наиболее развёрнутым опровержением идей самосожигателей из числа сочинений, созданных внутри самого старообрядческого движения^[167].

Авторы «Жалобницы» констатировали тяжёлые последствия «гарей» для местного населения, указывая, что массовые самосожжения приводили к запустению целых сёл и поселений. Евфросин собрал свидетельства очевидцев, описывал обстоятельства самосожжений и последовательно опровергал аргументы их сторонников, возлагая вину за гибель простых людей на самих наставников, которые, по его наблюдению, лично избегали подобной участи. Он аргументировал, что самосожжение противоречит Священному Писанию и решениям Вселенских соборов, а участники «гарей» лишают себя спасения, а не обретают его^[168].

Богословские споры о допустимости «огненной смерти» разгорелись в конце XVII века и захватили наиболее образованных старообрядческих наставников. Ветковские старообрядцы — одно из влиятельнейших поповских согласий — суровыми словами осуждали самосожжения в начале XVIII века. По заключению М. В. Пулькина, сторонники «огненной смерти» составляли меньшинство даже в самой старообрядческой среде, тогда как большинство представителей движения предпочли адаптацию к изменившемуся обществу^[169].

Наибольший размах самосожжения приобрели в последней четверти XVII века. В 1675—1676 годах первые крупные «гари» охватили Поволжье: по данным старообрядческих синодиков, в районе Нижнего Новгорода погибло до двух тысяч человек. В 1680-е годы волна «гарей» прокатилась по Пошехонью, Каргопольскому уезду и Поморью^[170]. Крупнейшими в истории стали два Палеостровских самосожжения: 4 (14) марта 1687 в Палеостровском монастыре в Карелии, которым руководил бывший соловецкий монах дьякон Игнатий Соловецкий, погибло — по старообрядческим источникам — около 2700 человек; второе самосожжение в той же обители произошло в 1688 году. В 1693 году у Пудожского погоста под руководством соловецкого монаха Иосифа Сухого погибло, по тем же источникам, более тысячи двухсот человек^[171].

Параллельно самосожжения распространились в Сибирь. Первая сибирская «гарь», зафиксированная документами, произошла в 1679 году близ деревни Поломошной в Кузнецком уезде. В 1687 году крупное самосожжение в Тюменском уезде унесло около трёхсот жизней; в Верхотурском уезде в том же году в огне погибло около ста человек^[172]. Бывшие насельники Соловецкого монастыря, бежавшие после взятия обители в 1676 году, сыграли ключевую роль в распространении «гарей» на Европейском Севере и в Сибири, освятив учение об «огненной смерти» авторитетом своего мученического статуса^[171].

Исследователь Д. И. Сапожников в конце XIX века насчитал 103 задокументированных самосожжения, из них 35 — в Олонецкой губернии, 32 — в Тобольской, 11 — в Архангельской, по 8—10 — в Вологодской и Новгородской. Общее количество погибших не поддаётся точному подсчёту: по оценке С. А. Князькова, только за 1666—1690 годы погибло не менее 20 тыс. человек. Старообрядческий синодик, охватывающий 45 «гарей», фиксирует гибель 8416 человек в последней четверти XVII века, ещё 1537 — в последующих «гарях» XVIII века и 149 — в событиях конца XVIII—XIX веков^[173].

Последнее зафиксированное самосожжение произошло в 1860 году в Каргопольском уезде Олонецкой губернии, где погибло 14 человек^[174].

Власти с самого начала принимали меры против самосожжений, направляя к местам «гарей» воинские команды. Однако предотвратить их удавалось редко: старообрядцы заблаговременно строили специальные постройки, которые поджигали при приближении солдат, — а порой удерживали самих наставников силой, не давая им покинуть горящее здание^[175]. В конце XVII — начале XVIII века правительство принимало законодательные меры против «гарей»: наставников самосожжений подвергали казни через сожжение в срубе. Ряд историков указывал, что публичные казни в огне, применявшиеся против проповедников «огненной смерти», сами по себе питали эсхатологические настроения и косвенно провоцировали новые самосожжения^[176].

В январе 1762 года именной указ «О прекращении исследований о самосожигателях» констатировал, что «гари» становились «прямым логическим следствием причиняемых им по одному их расколу притеснений и забирания под караул», признавая тем самым контрпродуктивность жёстких мер. При Екатерине II к увещеванию самосожигателей стали привлекать умеренных старообрядцев — принципиальных противников «гарей», — однако успеха эта мера не принесла^[177].

Со второй четверти XVIII века самосожжения утратили массовый характер. С 1740-х годов роль главных организаторов «гарей» перешла к представителям филипповского толка — одного из наиболее радикальных беспоповских согласий. Этому способствовали ослабление эсхатологических настроений к концу XVIII века, а также постепенная «адаптация» большинства старообрядцев к жизни в официально-православном обществе — включение в купеческие гильдии, участие в торговле и промышленности^[178].

Историки расходятся в оценке причин самосожжений. Одни (П. С. Смирнов, Д. И. Сапожников, С. А. Зеньковский, М. В. Пулькин) считают их проявлением собственного эсхатологического вероучения, а не вынужденным актом отчаяния, указывая, что «гари» происходили и в регионах с невысоким давлением властей, а подготовка к ним отличалась тщательностью и системностью^[179]. Другие (Е. Ф. Грекулов, В. Г. Карцев, Н. Н. Покровский в ранних работах) видели в самосожжениях преимущественно форму пассивного социального протеста, вызванного правительственными преследованиями. Большинство исследователей склоняется к многофакторной модели: эсхатологические убеждения создавали богословскую основу для «огненной смерти», тогда как преследования ускоряли воплощение идей в практику^[180].