Москва — третий Рим

В 1439 году на Ферраро-Флорентийском соборе была заключена уния православной и католической церквей. Константинопольский патриарх Иосиф II и митрополит Московский и всея Руси Исидор, грек по происхождению, поставленный Константинопольским патриархом, подписали унию. В Москве это было воспринято как предательство: великий князь Василий II велел заключить Исидора под стражу, а затем выслал его из Руси. Флорентийская уния стала в глазах московских книжников свидетельством глубокого духовного падения «Второго Рима»^[10].

Завоевание Константинополя Османской империей в 1453 году окончательно подтвердило это убеждение. Гибель Греческого царства интерпретировалась в московских церковных кругах как прямое следствие измены православию: Бог попустил разрушение Константинополя за отступничество греков^[11][12]. Именно эта логика составляет фундамент исторической аргументации Филофея в послании Мунехину: «они предаша православную греческую веру в латынство» — констатирует он причину гибели «Греческого царства»^[13].

В 1448 году — впервые без санкции Константинопольского патриарха — русские епископы избрали московским митрополитом Иону. Это событие означало фактическую автокефалию Московской церкви, хотя формально её самостоятельность была закреплена значительно позже^[14].

В глазах русских книжников Москва становилась единственной хранительницей апостольской (православной) традиции. Именно смена митрополитов, в том числе посвящение русских митрополитов непосредственно в Успенском соборе в Москве, а не в Константинополе, составляет один из аргументов Филофея в пользу того, что «нашего государя царство» является законным преемником «Ромейского царства»^[15].

Непосредственным поводом для написания послания Мунехину стала деятельность Николая Булева — немецкого лекаря и переводчика при дворе московских государей. Прибывший из Рима уроженец Любека, Булев, следуя «Новому альманаху» И. Штефлера и Я. Пфлауме, на основании астрологических расчётов предсказывал конец света в 1524 году^[11]. Он призывал к объединению христианских правителей перед лицом турецкой угрозы, апеллируя к астрологически исчисленным «знамениям». Дьяк Мунехин обратился к Филофею за богословским опровержением этих взглядов.

Идея о преемстве московских государей от римских и ромейских императоров сложилась в русских текстах раньше посланий Филофея. Важнейшим памятником политической доктрины преемственности стало «Сказание о князьях Владимирских» — текст, оформившийся в конце XV — первой трети XVI века^[16]. В нём содержалась легенда о происхождении русских великих князей от Пруса — брата императора Августа — и о присылке «шапки Мономаха» и других царских регалий константинопольским императором Константином Мономахом великому князю Владимиру Мономаху^[17].

Эта легенда обосновывала претензии Ивана III и его преемников на политическую преемственность от Рима и Константинополя и представляла собой программу translatio imperii — передачи «имперского» достоинства от одного государства к другому^[18]. По своему характеру «Сказание» принципиально отличается от концепции Филофея. В «Сказании» акцент сделан на политической и династической преемственности; у Филофея — на экклезиологической: «Ромейское царство» Московской Руси обосновывается не легендарным родством государей, а совершением подлинной Евхаристии^[19].

В 1492 году московский митрополит Зосима составил «Изложение пасхалии» на новый 532-летний период летоисчисления. В этом тексте великий князь Иван III уподоблен «новому царю Константину» и назван государем «нового Константинова града — Москвы»^[20].

Это сопоставление, хотя и связывало Москву с Константинополем в порядке духовной преемственности, носило характер политического отождествления, далёкого от экклезиологических построений Филофея. Текст Зосимы создан на три десятилетия раньше послания Мунехину^[21].

Двуглавый орёл как государственный символ появился в Московском государстве при Иване III: первое известное изображение на великокняжеской печати датируется 1497 годом — то есть за четверть века до посланий Филофея^[22].

Этот образ был заимствован из византийской и западноевропейской геральдики и не имеет связи с концепцией «Ромейского царства», сформулированной в «Филофеевом цикле». Отождествление символики двуглавого орла с идеями Филофея не может быть обосновано исторически^[23].

Об иноке Филофее известно немного. Он был монахом Елеазарова монастыря под Псковом — небольшой, но духовно значимой обители, находившейся в нескольких верстах от Пскова^[24]. Ни год рождения, ни год смерти Филофея достоверно не установлены. По всей видимости, он был старцем, то есть занимал в монастыре особое духовное положение, предполагавшее авторитет в вопросах вероучения и духовной практики. Н. В. Синицына показала, что послания Филофея обнаруживают широкую книжную образованность: он был знаком с «Христианской Топографией» Козьмы Индикоплова, с антилатинской полемической литературой (в первую очередь с «Епистолой на Римляны»), с богослужебными книгами и прежде всего со Священным Писанием^[25].

При этом Филофей настойчиво акцентирует в своих посланиях ограниченность своего образования: он «не учился у греков», не читал риторов и астрономов, «не был в беседе с мудрыми философами». Эта риторическая уничижительность была традиционным жанровым приёмом древнерусской книжности — «смиренным мудрованием» (смирением), — но одновременно она отражала реальную специфику его образования: библейско-патристическое, литургическое, сугубо православное — в противоположность «эллинской» учёности^[26]. Это важно для понимания интеллектуального стиля посланий: Филофей никогда не аргументирует от «философии» или «астрономии», только от Писания и литургической практики^[27].

Псковский контекст также имеет значение. Псков в начале XVI века сохранял известную культурную самобытность: здесь была распространена антилатинская полемика, здесь же зародилось движение «стригольников» ещё в XIV веке. Непосредственный контакт с «латинянами» через западных гостей и торговцев делал вопросы конфессионального разграничения особенно острыми для псковских книжников^[24].

Мисюрь Григорьевич Мунехин (ум. 1528) — великокняжеский дьяк во Пскове, один из образованных государственных деятелей своего времени. Именно к нему Филофей обращался неоднократно: сохранились несколько посланий, датированных 1521—1524 годами, — в том числе «По случаю морового поветрия» и «На противящихся Божьей воле», написанные в 1521—1522 годах^[25]. Послание «На звездочетцев и латин» было написано в ответ на вопросы, которые Мунехин поставил после знакомства с предсказаниями Николая Булева.

Сам Филофей во вступлении демонстративно подчёркивает свою учёность как сугубо книжную, церковную: «Яз селской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывах»^[28]. Эта уничижительная самохарактеристика — устойчивый риторический приём древнерусской книжности; в других посланиях к Мунехину Филофей варьирует её: «Яз человек сельской и невежа в премудрости, не в Афинах родился, ни у мудрых философов учился»^[29]. В конце вступления формулируется принципиальная позиция: «учюся книгамь благодатнаго закона» — основой рассуждений служит Священное Писание, а не астрономия^[30].

Первая часть послания посвящена опровержению астрологии. Отправной точкой служит тезис о Божественном промысле: судьбы людей, царств и стран определяются не расположением звёзд, а волей Бога. Филофей выстраивает аргументацию на цитатах из книги пророка Исаии («Аще послушаете Мене, благаа земнаа снъсте, аще ли не послушаете, оружие вы поясть, уста бо Господня глаголаша сиа» — Ис. 1:19-20) и Деяний апостолов («Нест ваше разумети времена и лета, яже Отец положих своею областию» — Деян. 1:6-7)^[13][31].

История мироздания излагается в опоре на Книгу Бытия, интерпретируемую через «Христианскую Топографию» Козьмы Индикоплова: сотворение света, разделение вод, появление светил — всё это устроено Богом, а не подчиняется астрологическому детерминизму^[33]. Краткая история астрологии от халдеев до христианских еретиков служит доказательством того, что звездочётство — форма идолопоклонства^[34].

Вторая часть послания переходит к историческому рассуждению о «пременении царств и стран» по Божьей воле. Здесь Филофей устанавливает причины гибели двух великих христианских держав — «латинян» и «греков».

«Латиняне» впали в ересь ещё раньше греков. Их вина — в употреблении опресноков в таинстве Евхаристии: «Аще убо и не умоша опреснока ради, но воистину умре душею по реченному: в онже день снесте запрещенного плода — смертию умрете»^[13]. Западная Церковь, следуя «апполинариевой ереси», отошла от апостольской традиции.

О падении «Греческого царства» Филофей говорит отдельно и указывает, что греки согрешили тяжелее латинян: «они предаша православную греческую веру в латынство» — добровольно, а не под принуждением. Вместе с тем инок признаёт, что под османским владычеством греки сохранили веру: «Аще убо Агарины внуци Гречьское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют греком от веры отступити»^[35]. Это разграничение принципиально: «Греческое царство» погибло как государство, но православная Церковь в греческих землях продолжает существовать.

Латиняне, полагая, что их царство уцелело благодаря истинной вере, заявляют: «наше царство Ромеиское недвижмо пребывает, аще быхом неправо веровали, не бы Господь снабдел нас»^[13][31]. Это возражение служит Филофею поводом для изложения собственного учения о «Ромейском царстве».

В ответ на латинский аргумент Филофей формулирует один из ключевых тезисов послания: «Инако же Ромеиское царьство неразрушимо, яко Господь в Римскую власть написася»^[35]. Аллюзия отсылает к евангельскому рассказу о переписи при императоре Августе: «написася с Мариею обрученою ему женою сущею непраздною» (Лк. 2:5). Христос «вписался» в Римскую власть при рождении, тем самым освятив её провиденциальную миссию.

По наблюдению Синицыной, понятие «неразрушимого Ромейского царства» у Филофея принципиально не тождественно ни языческой Римской империи, ни Византии («Греческому царству») как двум конкретным политическим образованиям^[36]. Это особая «функция» — «функция, лишённая единственной и постоянной пространственно-временной локализации или характеристики»^[37]. «Неразрушимость» Ромейского царства определяется не непрерывностью политической власти, а сохранением в нём подлинной православной веры и евхаристической традиции.

Немедленно за этим тезисом следует обширный трактат о Евхаристии — центральная часть послания, без которой понять смысл концепции «Ромейского царства», по замечанию итальянского слависта М. Гардзанити, невозможно.

«Наша же христианская таина сице содрьжит о священнем причащении» — этими словами Филофей открывает наиболее пространный раздел послания^[35]. М. Гардзанити охарактеризовал его как «настоящий трактат о причащении и священстве», являющийся «ядром» всего произведения и обычно не получавший должного внимания в историографии^[38].

В трактате Филофей соединяет в единое повествование рассказы о Тайной вечере по Евангелиям от Матфея и Луки, дополняя их цитатами из Евангелия от Иоанна. Пасхальный ужин был совершён дважды: «сему повелe Исус надвое сотворити, едину по обычаю законному, еже опреснокъ, другую же тайную, иже хлeб совершенъ квасную, сего ради таинаа вечеря, понеже в жидохъ от 11 до 14 не обретается квасной хлeб в домeхъ»^[39]. Таким образом, именно «тайная» — православная — вечеря была совершена на квасном хлебе. Латиняне, следующие первому, «законному» порядку с опресноками, придерживаются «аполлинариевой ереси» — они как бы отождествляют тело Христово с мёртвым, не воскресшим телом^[38].

Молитва Иисуса в конце трактата: «Отче святии, во имя Твое, зане Азъ свящюся самъ, да будут и сии освящени во истину» (Ин. 17:19-21) — интерпретируется как установление таинства священства и апостольской преемственности^[40]. Цитата из «Епистолы на Римляны» — антилатинского памятника — определяет смысл: «Разумeти же обое здe, еже молится о онeхъ, освятив их во святых таинах, да научит щяти архиерeя и священники у святыя трапезы; идeже чинъ дeиства, ту и слуга поставляти подобает священнодeиству»^[41]. Это означает: только там, где сохранён канонический чин посвящения священнослужителей, возможна истинная Евхаристия; а следовательно, только там может существовать «Ромейское царство»^[42].

Вселенская и апостольская природа Московской церкви объясняется через её таинственную действительность: «иже вместо римскои и костянтинопольскои, иже есть в богоспасеном граде Москве святого и славного Успения Пречистыя Богородица, иже едина [в] вселеннеи паче солнца светится»^[43]. Успенский собор в Москве представлен как место, где совершается подлинное посвящение митрополитов и подлинная Евхаристия — в отличие от Константинополя, где после 1453 года чин митрополичьего посвящения прервался, ибо собор Святой Софии обращён в мечеть^[15]. Синицына подчеркнула принципиальную важность этого аргумента в системе Филофея: автокефалия Московской митрополии и совершение в Москве таинства посвящения иерархов составляют богословское основание «Ромейского царства» — не политическая преемственность, а литургическая^[44].

Непосредственно после трактата о Евхаристии следует знаменитый пассаж о «Ромейском царстве»:

Понятие «Рим» в этом тексте относится к «царству, и даже в первую очередь к царству», а не к городу^[2]. В ряде списков вместо «Ромейское» читается «Росейское», «Росийское», «Русское» или «Римское» царство^[45].

Характерно, что Филофей именует государя «броздодрьжателем» — «держателем вожжей» — «святых Божиих престол», то есть хранителем кафедр Церкви; это выражение восходит к «Многосложному свитку» — посланию восточных патриархов императору Феофилу, известному в Древней Руси^[46].

Непосредственно за ключевым пассажем о «Трёх Римах» следует тезис, который М. Гардзанити назвал «наиболее деликатным местом в „Послании“, заслуживающим максимального внимания»^[47]: «Многажды апостолъ Павелъ поминает Рима в посланиих, в толковании глаголет: Рим весь мир»^[43].

В двух важных рукописях эпохи Филофея — Новгородском Апостоле 1495 года, переписанном по заказу М. В. Кутузова, посланного Иваном III в Новгород, и Геннадиевской Библии 1499 года — слово «Рим» в послании апостола Павла к Римлянам (Рим. 1:7) заменено словом «мир»^[48]. Эта замена в обоих случаях не может быть случайной ошибкой: Геннадиевская Библия создана с особым вниманием, а Апостол 1495 года содержит похвальный колофон «царю роускому великому князю Ивану Васильевичу всея Руси»^[47]. Та же замена обнаруживается в комментарии Андрея Кесарийского на Апокалипсис и в «Слове… еже на латыню»^[4].

Уравнивание Рима со «всем миром» в осмыслении Филофея указывает на универсальный, вселенский характер «Ромейского царства»: провиденциальная миссия, сосредоточенная в нём, направлена на всё человечество^[36]. Это не политический империализм, а эсхатологический универсализм: «Ромейское царство» охватывает весь мир не в силу военного завоевания или политической гегемонии, но в силу того, что в нём совершается Евхаристия — таинство, предназначенное всем людям.

Завершающая часть послания содержит апокалиптические образы, непосредственно связывающие «Ромейское царство» с Церковью. Цитата из 131-го псалма («Се покои мои во век векъ, зде вселюся, яко изволих и» — Пс. 131:14) отнесена к Церкви: «Уже бо христианскои Церкви исплънися блаженного Давида глагол»^[43]. Тем самым «Третий Рим» и Церковь прямо отождествлены: Давидово пророчество «исполнилось» именно в «христианскои Церкви», то есть в Московской Руси как церковном царстве^[49].

Образ «жены» из Апокалипсиса (Откр. 12), спасающейся от змия, интерпретируется как образ православной Церкви, осаждённой «неверными»: потоки воды, которые пытается пустить дракон, — это вода неверия, уже потопившая все прочие «христианские царства»^[50]. На этом фоне звучит последнее увещевание государю: «вся христианская царства потопишася от неверных, токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит»^[43]. Государю надлежит держать это царство «в уповании на Бога», не на «злато и богатство и звёзды»: «В последнее врема спаса спаси душу свою, да не умрем второю смертию геонскою»^[51].

В «Послании великому князю» из трёх упоминаний «Ромейского царства», имевшихся в послании Мунехину, все три исключены; зато усиливается связь формулы «Третьего Рима» с теорией мировых монархий по пророчеству Даниила^[53]. Уже в волоколамских книжных кругах экклезиологически нагруженная формула «Ромейское царство» применительно к государству московского правителя была неприемлема: в рукописи игумена Нифонта Кормилицына «ромейское» заменено на «росейское»^[54].

«Повесть о новгородском белом клобуке», дошедшая более чем в трёхстах списках, свидетельствует о широком распространении идеи «Третьего Рима» в XVI—XVII веках в новгородско-псковской и общерусской традиции. В «Повести» «третьим Римом» называется «Руская земля» как целое, а не Москва: «На третьем же Риме, еже есть на Руской земле, благодать святаго духа восия»^[55]. Причиной является православие, а не имперский статус: «вся християньская царства приидуть в конецъ и снидутся во едино царство Руское, православия ради»^[55]. В «Повести» слились «и новгородская и общерусская линии в понимании места России в мире»^[56].

Первым официальным государственным документом, использующим формулу «Третьего Рима», является Уложенная грамота об учреждении Московского патриаршества (1589). В обращении к царю Фёдору Иоанновичу читается: «…твоё же, о благочестивый Царю, великое Росийское Царствие, третеи Римъ, благочестиемъ всех превзыде, и вся благочестивая Царствие в твое въ едино собрася, и ты единъ под небесемъ Христьянскии Царь именуешися въ всеи вселеннеи, во всехъ Христианехъ»^[57].

Слова о Третьем Риме отнесены здесь «не только к городу, но к царству, и даже в первую очередь к царству»^[2]. Грамота основана на «Послании о крестном знамении», а не на послании Мунехину^[58]: в официальный документ вошла трансформированная версия концепции, лишённая центральной евхаристической аргументации Филофея. Примечательно, что учреждение патриаршества было осуществлено по инициативе и силами светской власти^[59], что отражает принципиальное изменение баланса в отношениях между «царством» и «священством» по сравнению с идеалом Филофея.

В XVII веке происходит постепенное сужение образа: всё чаще именно город Москва, а не «Русская земля» или «Российское царство», отождествляется с «Третьим Римом». В «Повести о зачале Москвы» уже именно Москва представлена как Третий Рим^[57][60]. Синицына констатировала, что этот сдвиг означал переход от экклезиологической универсальности первоначального образа к его «топонимической» привязке к столице^[61]. Параллельно в официальной религиозной идеологии эпохи Алексея Михайловича усилилась другая тенденция: отождествление Москвы с Новым Иерусалимом, нашедшая воплощение в строительстве Новоиерусалимского монастыря патриархом Никоном.