Мифология Кумарби

Цикл Кумарби — это группа хурритких мифов, посвящённых одноимённому богу^[7]. Он был описан как «бесспорно, самое известное беллетристическое произведение, обнаруженное в хеттских архивах»^[8]. Отдельные тексты обозначались шумерограммой SÌR, «песня», которая также использовалась для хеттских сочинений о подвигах Гильгамеша^[9]. Хурритское слово, соответствующее этому знаку, неизвестно, а в хеттском языке оно, скорее всего, читалось как išḫamai-^[10]. Сохранившиеся инципиты указывают на то, что они могли быть спеты^[11]. Однако нет уверенности, что они обязательно возникли как устные сочинения, хотя значительное использование прямой речи может дополнительно подтвердить возможность того, что обнаруженные версии были предназначены для исполнения^[12].

Основной темой мифов, объединённых под названием «Цикл Кумарби», являются попытки Кумарби свергнуть Тешуба^[13]. Пять мифов, которые принято считать частью цикла, — это Песнь о Кумарби (CTH 344), Песнь о LAMMA (CTH 343), Песнь о Серебре (CTH 364), Песнь о Хедамму (CTH 348) и Песнь об Улликумми (CTH 345)^[14].

Принято считать, что фрагмент мифа, сохранившийся на табличке KBo 22.87, относится к циклу Кумарби^[15]. В нём описывается правление божества по имени Эльтара, одного из «древних богов», известных по предположительно родственным мифам^[16]. Его отношение к Кумарби остаётся неясным^[17]. Было высказано предположение, что текст может быть посвящён окончательной победе Тешуба над своими противниками^[18], хотя его также интерпретировали как пример повествования, сосредоточенного на «второстепенном царствовании», поскольку Эльтара не появляется в последовательности «небесных царей» в других источниках, где перечислены Алалу, Ану и Кумарби^[19].

Песнь моря (CTH 785; сохранилась на табличках KBo 8.86 и KUB 44.7^[20]) может представлять собой дальнейшую часть цикла Кумарби^[21]. Скорее всего, в ней описывается битва между Тешубом и обожествлённым морем, хотя из-за несовершенного понимания хурритского языка о деталях её сюжета известно немного^[22]. Кумарби упоминается в повреждённом отрывке в конце таблички KUB 44.7, хотя можно лишь установить, что он играет роль говорящего^[23]. Также утверждается, что Песнь моря могла повлиять на изображение эпонима как его союзника в Песни о Хедамму и Песни об Улликумми^[23]. Ян Резерфорд предполагает, что Песнь моря может находиться перед Песнью о Хедамму в общепринятой последовательности мифов о Кумарби, возможно, составляя первую половину одного и того же повествования, и что море предложило Кумарби свою дочь после его поражения от рук Тешуба, хотя он отмечает, что альтернативное предложение — поместить её перед Песнью о LAMMA, в этом случае она будет документировать начало прихода Тешуба к власти^[24]. Даниэль Швемер в более позднем исследовании утверждает, что противостояние между Тешубом и морем могло быть заключительным разделом цикла Кумарби, после которого его царствование было прочно установлено^[25].

Возможный дополнительный фрагмент «Песни моря» сохранился на табличке KBo 26.105, и в нём рассказывается о том, как Кумарби призывает других божеств воздать должное одноимённому божеству после того, как Тешуб не смог победить его, что привело к потопу, достигшему даже солнца и луны^[26]. Текст обрывается после того, как из-за отсутствия божеств, готовых добровольно участвовать в церемонии, Шавушка выбирается для подношения дани^[27]. Кумарби в этом случае описывается положительно^[28] и выступает в роли советника богов, подобно тому, как это делает Эа в других мифах^[29]. Такое изображение считается необычным, хотя, по мнению Ноги Айали-Даршан, попытки согласовать его с более враждебной ролью, которую он играет в других мифах, хотя и присутствуют в научных работах, но не являются необходимыми^[30]. Она утверждает, что этот миф был адаптацией неизвестного сирийского произведения, и Кумарби был помещён в положительную роль, которая изначально принадлежала Дагону, несмотря на разницу между их соответствующими характерами^[31].

Альфонсо Арчи относит миф «Эа и чудовище» (KUB 36.32 и KUB 36.55^[32]) к циклу Кумарби^[33]. Сходства включают упоминания о божествах, помещённых внутрь кого-то, предположительно Кумарби, детали рассказов о рождении Аранзы и Тешуба, а также упоминание об оплодотворении слюной^[34]. Однако форма текста отличается, поскольку события представлены как пророчество, данное одноимённым зверем (suppalanza) богу Эа^[35]. Возможно, в нём описывается конфликт между Кумарби и Тешубом и их союзниками^[36]. Ян Резерфорд предлагает поместить события «Эа и зверя» в цикл либо непосредственно перед Песнью Возникновения, когда Эа заранее узнаёт о событиях с участием Кумарби и Тешуба, либо после неё, когда зверь частично пересказывает то, что уже произошло^[37]. Он также отмечает, что, хотя характеристика Эа отличается, поскольку он, очевидно, изображён невежественным, несмотря на свою обычную роль олицетворения мудрости, возможно, что автор задумал сцену, в которой чудовище риторически спрашивает его «Разве ты не знаешь?», как параллель вопросов, которые Эа сам задаёт Энлилю и великану Упеллури в Песне об Улликумми^[38]. Он предполагает, что это может служить дополнительным подтверждением классификации текста как части цикла Кумарби, поскольку Эа, узнав об исходе конфликта между Кумарби и Тешубом, может объяснить, почему его отношение к последнему, по-видимому, меняется в лучшую сторону на протяжении отдельных мифов^[39].

Песнь о масле («Песнь о Ḫašarri»^[40]) была классифицирована как часть цикла Кумарби Ильёй Якубовичем^[41], Эриком ван Донгеном^[42] и рядом других авторов, хотя это предложение было оценено как неправдоподобное Мейндертом Дейкстрой^[43]. В этом сочинении, известном по ряду фрагментов на хурритском языке^[40], Кумарби, очевидно, советует Шавушке обратиться за помощью к Эа, когда она сталкивается с проблемами, связанными с развитием одноимённого существа, очевидно, олицетворяющего оливковое масло или оливковое дерево^[43]. Однако большая часть его речи не сохранилась^[44].

Также было высказано предположение, что фрагмент KUB 22.118 относится к циклу Кумарби^[45][14]. В нём говорится о совокуплении Кумарби и персонифицированной горы Васитта^[46]. Интерпретация двух часто повторяющихся в нём слов, tuḫḫima- и tuḫḫae-, является предметом спора, и раннее предположение Иоганнеса Фридриха, который считал, что их можно перевести как «испытывать родовые боли, испытывать схватки», больше не принимается, поскольку этот термин встречается и в других текстах в контексте, который делает связь с беременностью неправдоподобной^[47]. Вместо этого Эммануэль Ларош предложил интерпретировать их как термины, обозначающие задыхание и удушье, что было принято рядом словарей хеттского языка, таких как Hethitisches Handwörterbuch и Chicago Hittite Dictionary^[48]. Однако и этот перевод не нашёл всеобщей поддержки^[49]. Альвин Клоекхорст предлагает интерпретировать оба термина как связанные с основой tuḫḫ-, которая встречается в словах, связанных с дымом^[50]. На этом основании он предполагает, что Васитта была персонифицированным вулканом, «дымящейся горой», и что остальная часть повествования, которая теперь утрачена, описывала, как она родила ещё одного нового противника Тешуба через извержение^[51].

Упоминание о Кумарби было обнаружено во фрагменте хурритской версии мифа о Кешши, хотя неизвестно, какую роль он играл в этом повествовании^[52].

Хеттская версия Атрахасиса (KUB 8.63 + KBo 53.5^[53]), предположительно адаптированная из хурритской^[6], изображает Кумарби в роли, отведённой Энлилю в аккадском оригинале^[54]. Человек по имени Хамша сообщает своему сыну, одноимённому протагонисту, о действиях, которые планирует предпринять этот бог, но их описание не сохранилось^[55]. Кумарби также упоминается в историософии, посвящённой герою потопа, в тексте, предположительно являющемся целительным ритуалом «хурро-лувийского» происхождения, в прошлом иногда классифицировавшемся как фрагмент мифа о Гильгамеше^[56]. Он известен по двум табличкам, KUB 8.62 и Bo 5700^[57].

Пётр Тарача предположил, что победа Тешуба над Кумарби и его союзниками в мифах, условно классифицированных как части цикла Кумарби, может представлять собой пример мотива хаоскампфа^[58]. Фолькерт Хаас сравнил роль Кумарби как антагониста, стремящегося свергнуть власть другого божества, с ролью месопотамского Энмешарры и угаритского Мота в мифах с их участием и предположил, что все эти повествования могут символически представлять времена голода или других трудностей^[59].

Кристофер Меткалф предполагает, что рассказ о временной роли Кумарби в качестве виночерпия может быть заимствован из месопотамской традиции^[60]. Он сравнивает его с легендами о приходе Саргона Аккадского к власти, такими как шумерская «Легенда о Саргоне» или соответствующий раздел «Хроники Вейднера», в котором он аналогичным образом свергает вымышленного царя Ур-Забабу из Киша после того, как некоторое время служит его виночерпием^[61].

Параллели между восхождением Кумарби к царской власти и месопотамским мифом «Теогония Дунну» были отмечены Уилфредом Г. Ламбертом^[62]. Было указано, что в одном из моментов последнего мифа царская власть переходит к неназванному «слуге небес» (seḫer ^dḫamorni), в отрывке, который, хотя и написан на аккадском, использует хурритское заимствованное слово для обозначения небес^[63]. Ламберт также заявил, что пояснительный текст, в котором говорится о «дне, когда Ану связал царя, дне, когда царь Мардук связал Ану», может быть истолкован как вавилонский аналог преемственности царей-богов в мифах, сосредоточенных в Кумарби, хотя он также отметил, что, скорее всего, он отражает традицию, которая была хорошо известна современникам автора, но не была непосредственно сохранена^[64].

Проводились сравнения между циклом Кумарби и угаритским циклом Баала^[65], в котором также рассматривается борьба за царствование среди богов^[66]. Утверждается, что существуют параллели между изображением отношений между Кумарби, Киаше и Тешубом и отношениями между Элем, Ямом и Баалом, но Даниэль Швемер указывает, что они не идентичны, поскольку Кумарби активно провоцирует конфликт, а Эль является пассивной фигурой^[67]. Нога Аяли-Даршан дополнительно предполагает, что описание Баала как «сына Дагона» могло быть результатом адаптации хурритской традиции о том, что Кумарби и Ану были отцами Тешуба, при этом Эль играл роль Кумарби как врага Баала, а Дагон — как его союзника^[68]. Смит отмечает, что Эль не выступает напрямую против Баала и в конце концов даже оплакивает его смерть (KTU 1.5 VI)^[66]. Тем не менее он признаёт, что сцену, когда Эль называет Яма, который выступает в роли соперника Ваала, можно сравнить с Кумарби, называющим Улликумми в Песне об Улликумми^[65]. Он также отмечает, что оба повествования происходят на горе Сафон^[69].

Были отмечены сходства между Песнью моря и древнеегипетским папирусом Астарты^[27][27]. Они включают описание моря, покрывающего землю, божество, связанное с зерном (соответственно Кумарби и Рененутет), призывающее других богов платить дань, и богиню, тесно связанную с богом погоды (соответственно Шавушка и Астарта), избранную для её принесения^[70]. Один отрывок, описывающий раздевание Астарты, дополнительно показывает сходство со сценами из мифов о Хедамму и Улликумми с участием Шавушки^[71]. Роль, отведённая Рененутет, считается необычной, поскольку в древнеегипетской религии она была второстепенным божеством, в отличие от Кумарби в хурритской религии^[30]. Учитывая, что прямая передача из хурритского источника считается неправдоподобной, Нога Айали-Даршан предполагает, что оба мифа были переданы соответствующим культурам из Леванта. Даниэль Швемер также предполагает, что оба они были адаптацией одного гипотетического повествования, возникшего в Северной Сирии^[27].

Ещё в 1940-х годах^[72] были выдвинуты аргументы в пользу того, что цикл Кумарби содержит мифологемы, которые можно считать предшественниками тех, что встречаются в «Теогонии» Гесиода^[8][73]. Сравнивались роли Кумарби и Кроноса в деталях^[74][75], и в более широком смысле — преемственность «царей на небе» и правления Урана, Кроноса и Зевса^[73]. Существование связи между двумя текстами сегодня широко признаётся^[76]. Кастрация бога неба, а также, возможно, проглатывание камня вместо божества, предположительно являются двумя элементами мифа о Кумарби, заимствованными греками^[77].

Гэри Бекман выразил скептицизм по поводу того, обязательно ли греки получили все общие элементы двух мифов непосредственно из мифов Кумарби, и предположил, что они могли принадлежать к средиземноморской культурной среде^[8]. В то же время он назвал рождение Тешуба из расколотого черепа Кумарби «шаблоном» для мифа о рождении Афины из головы Зевса^[78]. Это предложение также считается правдоподобным Яном Резерфордом^[79]. Также были отмечены различия между циклом Кумарби и теогонией: если принять распространённое толкование, что Алалу и Кумарби не родственники Ану, то в более древнем мифе царская власть не передаётся от отца к сыну^[80]. Кроме того, Кумарби использует для кастрации Ану не оружие, а свои зубы^[81]. Каролина Лопес-Руис соглашается, что, несмотря на различия, «Теогония» представляет собой греческую рецепцию цикла Кумарби, но отмечает, что более близкую параллель можно найти в орфической теогонии из папируса из Дервени, где Зевс кастрирует Урана, проглатывает его гениталии и таким образом оплодотворяет космос, что, по её мнению, лучше отражает преемственность от Ану к Кумарби^[82]. Она отмечает, что Кумарби и Кронос теоретически были фигурами, более похожими друг на друга, и предполагает, что мотив был переосмыслен в пользу Зевса, поскольку автор этого текста хотел подчеркнуть его творческие способности^[83]. Другие похожие орфические мифы включают рассказ о кастрации Кроноса Зевсом и отрывок в «Орфических рапсодиях», где последний проглатывает Фанета, который в данном контексте описывается как его предок^[84].

В продолжение обсуждения возможного влияния цикла Кумарби и «Теогонии» были отмечены дополнительные параллели между этими произведениями и рассказами о правлении Элиона, Урана и Эла в трудах Филона Библского^[73]. Ганс Густав Гютербок предположил, что Филон мог специально опираться на источник, образующий промежуточный этап между циклом Кумарби и «Теогонией»^[85]. Однако в более поздних исследованиях подчёркивается, что возможность влияния ранних источников на его сочинение должна быть сбалансирована с их историческим контекстом^[86]. Альберт И. Баумгартен критикует позицию Гютербока и утверждает, что ни один из мифов, о которых идёт речь, не может быть назван «промежуточным» между другими^[87]. Он также указывает, что, несмотря на часто проводимые в науке сравнения, в «Финикийской истории» Филона отсутствует ряд элементов, присутствующих в «Кумарбийском цикле»: Демарус не оспаривает правление Кроноса так, как Тешуб оспаривает Кумарби, и не происходит битв с чудовищами^[88]. Он заключил, что цикл Кумарби, «Теогония» и «Финикийская история» просто представляют собой различные варианты общего мифологического мотива^[89]. Он предположил, что эпизод в «Финикийской истории», в котором Уран поручает Дагону воспитать Дамероса, сына его наложницы, может представлять собой ненасильственную адаптацию рассказа о происхождении Тешуба как сына Ану и Кумарби в «цикле Кумарби», хотя Дагон не вытесняет Урана как правителя^[90].

Ян Резерфорд предположил, что анонимный схолий, утверждающий, что Кронос был отцом Тифона, в данном контексте помещённый в Киликию, может перекликаться с традицией, связанной с Кумарби, хотя он отмечает, что сходство между греческим чудовищем и Улликумми или Хедамму смутное, а соответствующие греческие и анатолийские повествования не параллельны друг другу^[91].