Материал из РУВИКИ — свободной энциклопедии

Постколониальная теория

Постколониальная теория
Автор теории Эдвард Саид, Гаятри Спивак, Хоми Бхабха
Связанные теории дискурс-анализ, гендерная теория, культурные исследования, медиа-исследования
Логотип РУВИКИ.Медиа Медиафайлы на РУВИКИ.Медиа

Постколониальная теория (постколониализм) — междисциплинарное направление исследований, состоящие из анализа культурного наследия колониализма. Постколониализм включает в себя множество теорий в различных областях: философии, кино, политических науках, социально-экономической географии, социологии, феминизме, религиозных и богословских исследованиях, и литературе.

Постколониальная теория возникла в 1980-е годы под влиянием идей постструктурализма Мишеля Фуко, Жака Деррида, Жиля Делёза. Предшественником современного постколониализма был Франц Фанон. К основным представителям постколониальной теории относят Эдварда Саида, Гаятри Спивак, Хоми Бхабха. Смежными постколониальной теории дисциплинами являются дискурс-анализ, гендерная теория, культурные исследования, медиа-исследования.


Цель

[править | править код]

В качестве эпистемологии (т.е изучения знаний, их природы и проверяемости), этики (моральная философия) и как политическая наука (то есть забота о делах граждан), область постколониализма рассматривает вопросы, составляющие постколониальную идентичность деколонизированного народа.

Постколониализм направлен на критику теорий (интеллектуальных и лингвистических, социальных и экономических), с помощью которых колонизаторы «воспринимают», «понимают» и «познают» мир. Таким образом, постколониальная теория создаёт интеллектуальные пространства для народов, которые могут говорить сами за себя, и таким образом создавать культурные дискурсы философии, языка, общества и экономики, уравновешивая несбалансированные бинарные отношения власти «мы и они» между колонистом и его подданными[1].

Подходы[править | править код]

Понимание сложной цепочки политических, социальных, экономических и культурных последствий, оставшихся после колониального контроля, важно и для понимания постколониализма.

Постколониализм охватывает широкий спектр подходов, и теоретики не всегда могут прийти к согласию относительно общего набора определений. Считается, что теория постколониализма стремится к лучшему пониманию колониальной жизни — принимая предположение, что колониальные правители являются ненадёжными рассказчиками — с точки зрения колонизированного народа. На более глубоком уровне постколониализм исследует отношения социальной и политической власти, которые поддерживают колониализм и неоколониализм, включая социальные, политические и культурные нарративы, окружающие подчинённого и подчиняющего. Этот подход может пересекаться с исследованиями современной истории, а также опираться на факты из антропологии, историографии, политологии, философии, социологии. Дисциплины постколониальных исследований изучают влияние колониального правления на практики феминизма, анархизма, литературы и христианской мысли[2][3].

Иногда термин постколониальные исследования может быть более предпочтительным, чем постколониализм, поскольку неоднозначный термин колониализм может относиться, как к системе правления, так и к идеологии или мировоззрению, лежащему в основе этой системы. Однако, постколониализм (то есть постколониальные исследования) в целом представляет собой идеологический ответ колониалистской мысли, а не просто описывает систему, которая придёт после колониализма, как может говорить про это приставка «пост-». Таким образом, постколониализм можно рассматривать как реакцию на колониализм или отход от него, точно так же, как постмодернизм является реакцией на модернизм. Сам термин «постколониализм» создан по образцу термина «постмодернизм», с которым он разделяет определённые концепции и методы[4].

Колониалистский дискурс[править | править код]

Эрнест Ренан.

Колониализм полагался как «расширение цивилизации», которое идеологически оправдывало приписываемое самим себе расовое и культурное превосходство западного мира над незападным миром. Эта концепция была поддержана Эрнестом Ренаном в «Преобразовании интеллекта и морали» (1871). Считалось, что имперское управление влияет на интеллектуальное и моральное преобразование народов, что такая божественно установленная естественная гармония между человеческими расами мира возможна, потому что у каждого есть определённая культурная самобытность, социальное место и экономическая роль в имперской колонии. Как писал Ренан:

Возрождение низших или дегенеративных рас высшими расами является частью провиденциального порядка вещей для человечества…. Обрушьте эту всепоглощающую деятельность на страны, которые, подобно Китаю, громко требуют иностранного завоевания. Превратите авантюристов, которые беспокоят европейское общество, в орду, подобную орде франков, лангобардов или норманнов, и каждый человек будет на своем месте. Природа создала расу рабочих, то есть китайскую расу, обладающую замечательной ловкостью рук и почти лишенную чувства чести. Управляй ими справедливо, взимая с них, в обмен на благословение такого правительства, достаточное пособие для расы победителей, и они будут довольны; к расе землепашцев — негров — относись с добротой и человечностью, и все будет так, как должно; расу хозяев и солдат — европейскую расу…. Пусть каждый делает то, для чего он создан, и все будет хорошо[5].

С середины и до конца XIX века такой расистский язык групповой идентичности был главным. Оправдывал геополитическую конкуренцию между европейской и американской империями и предназначался для защиты их чрезмерно разросшихся экономик. Особенно при колонизации Дальнего Востока и в борьбе за Африку конца XIX века представление о европейской идентичности оправдывало процесс покорения. Следовательно, колонизаторы, такие как: Бельгия и Великобритания, Франция и Германия, — выдвигали теории национального превосходства, которые помогали обозначить колониализм как несущий свет цивилизации народам. Цивилизаторская миссия Французской империи предположила, что некоторые расы и культуры имеют высшую цель в жизни, посредством чего более могущественные, более развитые и более цивилизованные народы имеют право колонизировать другие народы, служа благородной идее «цивилизации» и её экономическим выгодам[6][7].

Постколониальная идентичность

[править | править код]

Постколониальная теория утверждает, что деколонизированные люди развивают постколониальную идентичность, основанную на культурных взаимодействиях между различными идентичностями (культурными, национальными и этническими, а также гендерными и классовыми), которым колониальное общество присваивает различную степень социальной структуры.

В качестве примера сложности присваивания идентичности приводят термин третий мир. Часто «третий мир» является чрезмерно всеобъемлющим: он относится к неописуемым географическим районам, включающим несколько континентов и морей, то есть Африку, Азию, Латинскую Америку и Океанию. Вместо того, чтобы давать чёткое или полное описание области, к которой он предположительно относится, «третий мир» вместо этого стирает различия и идентичность групп, которые, как он утверждает, все же представляет. Постколониальная критика этого термина позволяет проанализировать использование дискурса, в рамках которого он встречается, а также философские и политические функции, которые может выполнять язык. Постколониальная критика однородных концепций, таких как «арабы», "Первый мир, " «Христианский мир», часто стремится показать, что такой язык не представляет предположительно идентифицированные группы. Такая терминология часто не в состоянии адекватно описать гетерогенные народы, культуры и географию, которые их составляют. Точные описания народов, мест и вещей в мире требуют конкретных и частных терминов[8].

За этим следует другой пример. Баланс между культурным наследием коренных народов и нормами и ценностями, навязанными колонизаторами, вызывает раскол идентичности и чувство вытеснения себя и своего как у людей, так и у сообществ. Социальные структуры, созданные во времена колониального контроля, продолжали поддерживать неравенство во власти и несправедливость, что рождало конфликты идентичности по признаку пола и этнической принадлежности. Эти проблемы не просто исторические артефакты. Но они являются фундаментальными компонентами общества и выражаются в текущих дискуссиях о правительстве, языке, образовании и культурной репрезентации. Исследователи думают, что чтобы решить эти сохраняющиеся проблемы идентичности, надо тщательно пересмотреть исторические повествования, признать разнообразие точек зрения и работать над созданием инклюзивных и справедливых обществ, которые позволят людям утвердить и восстановить свою особую культурную самобытность в постколониальную эпоху[9].

Проблематичность термина

[править | править код]

За последние годы термин постколониализм употребляется как обозначение периода деколонизированных стран. Принято думать, что такое применение термина проблематично, поскольку непосредственное, историческое, политическое время не включено в категории критического дискурса идентичности, который имеет дело с терминами культурной идентичности. Таким образом, термины постколониальный и постколониализм очевидно указывают на то, что деколонизированный мир является интеллектуальным пространством «противоречий, незавершённых процессов, путаницы, гибридности и ограниченности»[10]. Как и в большинстве дискурсов, основанных на критической теории, отсутствие ясности в определении предмета в сочетании с открытой претензией на нормативность делает критику постколониальной теории проблематичной, подтверждая догматичность или идеологический статус[11].В книге «Постколониальная драма: теория, практика, политика» (1996) Хелен Гилберт и Джоанн Томпкинс разъясняют проблематику понятия постколониальная теория:[12]

Термин «постколониализм» — согласно слишком жёсткой этимологии — часто неправильно понимают как темпоральное понятие, означающее период после прекращения колониализма или период после политически обусловленного Дня независимости, когда страна освобождается от управления со стороны другого государства. Постколониализм — это не наивная телеологическая последовательность, которая приходит на смену колониализму, а скорее взаимодействие с дискурсами, структурами власти и социальными иерархиями колониализма, их критика и их оспаривание... Таким образом, теория постколониализма должна учитывать не только хронологическую последовательность событий после обретения независимости, но и опыт империализма, идентичности.

Термин постколониализм также применяется, когда метрополия продолжает контролировать колонии, осуществляя неоколониальную власть с помощью экономики, политики, языка, культуры[13]. Религиозные и культурные предпосылки колониалистской логики остаются активной практикой в современном обществе и являются основой неоколониального отношения страны к своим бывшим колониям — те становятся экономичным источником рабочей силы и сырья.

Известные теоретики

[править | править код]

Франц Фанон[править | править код]

В «Проклятьем заклеймённых» (1961) психиатр и философ Франц Фанон описывает природу колониализма с медицинской точки зрения, называя такую как разрушительную. Реальные последствия — навязывание порабощающей колониальной идентичности — вредны для психического здоровья коренных народов, которые были порабощены и взяты в контроль. Фанон пишет, что идеологической сущностью колониализма является систематическое и чёткое отрицание «всех атрибутов человечности» колонизированного народа. Такая дегуманизация достигается с помощью физического и психического насилия, именно в этом и колонист хочет привить туземцам рабский менталитет.

По Фанону, жители должны бороться с колониализмом[14]. Следовательно, Фанон описывает насильственное сопротивление колониализму как практику ментального очищения, которая защищает психику коренных жителей от колониального раболепия и восстанавливает самоуважение порабощённых. Помимо этого, Фанон активно поддерживал и участвовал в Алжирской революции (1954—1962) за независимость от Франции в качестве члена и представителя Национального фронта освобождения[15].

Заметная книга, предшествующая постколониальным теориям, — это «Чёрная кожа, белые маски» Фанона. В этой книге Фанон обсуждает логику колониального правления с точки зрения экзистенциального опыта осмысления расовой субъективности. Фанон рассматривает колониализм как тотальный проект, который управляет каждым аспектом жизни колонизированных народов и их образа жизни. Фанон размышляет о колониализме, языке и расизме и утверждает, что говорить на каком-то языке — значит принять цивилизацию и участвовать в жизни мира, в котором говорят на этом языке. Фанон демонстрируют здесь влияние французской и немецкой философии, поскольку экзистенциализм, феноменология и герменевтика утверждают, что язык, субъективность и реальность отлично взаимосвязаны. Однако колониальная ситуация представляет собой парадокс: когда колонизированные вынуждены принимать навязанный им язык, который не является их родным, и говорить на нём, воспринимать посредством языка сущности, они принимают мир и цивилизацию колонизаторов и участвуют в них. Этот язык является результатом многовекового колониального господства, которое направлено на устранение других форм выражения, чтобы отразить и сделать основным мир колонизатора. Как следствие, когда колонизаторы говорят на языке колонизированных, то сами структуры отчуждения отражаются во всех аспектах их языка[16].

Эдвард Саид[править | править код]

Философ, культуролог Эдвард Саид, по выражению Э. Сан-Хуана-младшего, «создатель и вдохновляющий святой-покровитель постколониальной теории и дискурса» из-за его интерпретации теории ориентализма, изложенной в его книге 1978 года «Ориентализм»[17]. Чтобы достоверно показать «бинарные социальные отношения» между США и странами «третьего мира», с помощью которых Западная Европа интеллектуально разделила мир — на «Запад» и «Восток», — Саид разработал значения и ассоциации термина ориентализм. Концепция Саида (которую он также назвал «ориентализмом») заключается в том, что культурные репрезентации, порождённые бинарными отношениями «мы-и-они», являются социальными конструктами, которые взаимно обуславливают друг друга и не могут существовать независимо друг от друга, потому что каждый существует за счёт другого, благодаря и для него[18].

Хотя «Запад» создал культурную концепцию «Востока», и европейцы подавляли народы Ближнего Востока, Индийского субконтинента и Азии в целом в самовыражении и представлении себя как отдельных народов, самодостаточных культур. Таким образом, ориентализм объединил и свёл незападный мир в однородное культурное образование, известное как "Восток, где все должно подчиняться и работать.

Занимаясь концептами власть и знание, Саид установил, что эти темы становятся доминирующими бинарными оппозициями при конструировании понимаемого европейцами образа колониальных формирований. Прикладная сила такого культурного знания позволила европейцам переименовывать, переосмысливать и тем самым контролировать восточные народы, места и вещи, превращая их в свои главные сильные имперские колонии. Бинарная связь между властью и знанием концептуально важна для определения и понимания колониализма в целом и европейского колониализма в частности[13].

В той мере, в какой западные учёные были осведомлены о современных восточных или ориентальных течениях в философии и культуре, они воспринимали их либо как безмолвные тени, которые востоковед должен оживить и воплотить в реальность, либо как своего рода культурный и международный пролетариат, полезный для более масштабных интерпретационных работ востоковеда - Ориентализм (1978), С. 208.

Тем не менее критики однородного бинарного социального отношения «Запад — Восток» говорят, что ориентализм имеет ограниченные возможности описания и практического применения, и вместо этого предлагают рассматривать варианты ориентализма, применимые к Африке и Латинской Америке. Саид отвечает, что европейский Запад применял ориентализм как однородную форму Другого, чтобы способствовать формированию сплочённой коллективной европейской культурной идентичности, обозначаемой термином «Запад»[19].

С помощью этой описанной бинарной логики Запад обычно подсознательно конструирует Восток как своё альтер-эго. Эта образная интерпретация приписывает Востоку женские характеристики и играет на фантазиях, которые присущи альтер-эго Запада. Ориентализм самовоспроизводится до такой степени, что становится нормой в общем дискурсе, заставляя людей говорить то, что является скрытым, импульсивным или не до конца осознанным.

Идеология империи едва ли когда-либо была грубым шовинизмом; скорее, она тонко использовала разум и привлекала науку и историю для достижения своих целей[20][21].

Идеология империи едва ли когда-либо была грубым шовинизмом; скорее, она тонко использовала разум и привлекала науку и историю для достижения своих целей - Рана Каббани, Imperial Fictions: Europe's Myths of Orient (1994). С. 6.

Хоми Бхабха и гибридность

[править | править код]

В книге «Место культуры» (1994) теоретик Хоми К. Бхабха утверждает, что представление о человеческом мире как состоящем из отдельных и неравноправных культур, а не как о целостном человеческом мире, увековечивает веру в существование воображаемых народов и мест — «христианского мира» и «исламского мира», «Первого мира», «Второго мира» и «Третьего мира». Чтобы противостоять такому лингвистическому и социологическому редукционизму, постколониальный праксис устанавливает философскую ценность гибридных интеллектуальных пространств, в которых двусмысленность отменяет истину и аутентичность; таким образом, гибридность является философским условием, которое наиболее существенно бросает вызов идеологической обоснованности разнородного колониализма[22].

Таким образом, Бхабха предлагает отказаться от понимания нации и национальной культуры как однородной, так как без учёта процессуальной стороны существования нации (то есть процесса постоянного генерирования наций и культур) невозможно увидеть, как формируется сообщество одновременно как видение и как конструкция. Если мультикультурализм опирается на традицию, фиксирующую границы наций и культур, концепция Бхабха предполагает их принципиальную подвижность. Границы культур, как и сами полагающие их традиции, подвержены процессу посто-янного переопределения. Отношения между такими культурами могут строиться как на сотрудничестве, так и на антагонизме, конфликте, непонимании, основанном на полной несопоставимости. — Е. П. Дробышева[23].

Р. Шива Кумар и альтернативная современность[править | править код]

В 1997 году, по случаю 50-летия независимости Индии была проведена выставка «Санти Никетан: становление контекстуального модернизма», куратором которой стал Р. Шива Кумар в Национальной галерее современного искусства в Индии. В своём эссе о каталоге Кумар ввёл термин контекстуальный модернизм, который позже стал постколониальным критическим инструментом в понимании индийского искусства, в частности работ Нандалала Бозе, Рабиндраната Тагор, Рамкинкара Байджи и Беноде Бехари Мукерджи[24].

Художники Сантиникетана не считали, что для того, чтобы быть коренным жителем, нужно быть историком, знатоком тематики, и что для того, чтобы быть современным, нужно использовать определённый транснациональный формальный язык или технику. Модернизм не был для них ни стилем, ни формой интернационализма. Это было критическое переосмысление основополагающих аспектов искусства, вызванное изменениями в уникальном историческом положении[25].

Несколько терминов, включая понятия Пола Гилроя «контркультура современности» и Тани Э. Барлоу «колониальная современность» , использовались для описания альтернативной современности, возникшей в неевропейских контекстах. Профессор Галл утверждает, что «контекстуальный модернизм» является более подходящим термином, потому что "термин колониальный в колониальной современности не учитывает отказ многих в колонизированных ситуациях усвоить чувство неполноценности. Отказ участников Сантиникетана от подчинения включал в себя альтернативное видение современности, которое стремилось исправить расовый и культурный эссенциализм, лежавший в основе и характеризовавший имперскую западную современность и модернизм. Эта европейская современность, проецируемая через триумфальную британскую колониальную власть, вызывала националистические реакции, столь же проблематичные, когда они включали в себя аналогичный эссенциализм.

Краткий обзор отдельных работ основных художников Сантиникетана и открывающихся в них перспектив мышления показывает, что, несмотря на наличие различных точек соприкосновения, они были связаны не преемственностью стиля, а общностью идей. Которые они не только разделяли, но и интерпретировали и развивали. Таким образом, они представляют не школу, а движение. — Сантиникетан: становление контекстуального модернизма. 1997.

Амар Ашераиу[править | править код]

Ашераиу утверждает, что колониализм был капиталистическим предприятием, основанным на присвоении и разграблении чужих земель и поддерживаемом военной силой и дискурсом, который легитимизировал насилие во имя прогресса и универсальной цивилизаторской миссии. Этот дискурс сложен и многогранен. Он был разработан в XIX веке колониальными идеологами, такими как Эрнест Ренан и Артур де Гобино, но его корни уходят глубоко в историю.

В книге «Переосмысление постколониализма: колониальный дискурс в современной литературе и наследие классиков» Ахераиу обсуждает историю колониального дискурса и прослеживает его истоки в Древней Греции, в том числе притязания Европы на расовое превосходство и право управлять неевропейцами, которые отстаивали Ренан и другие колониальные идеологи XIX века. Он утверждает, что современные колониальные представления о колонизируемых как о «неполноценных», «застойных» и «дегенеративных» были заимствованы у греческих и латинских авторов, таких как Лисий (440—380 гг. до н. э.), Исократ (436—338 гг. до н. э.), Платон (427—327 гг. до н. э.), Аристотель (384—322 гг. до н. э.), Цицерон (106-43 гг. до н. э.), и Саллюстий (86-34 до н. э.), которые считали представителей других рас — персов, скифов, египтян — «отсталыми», «неполноценными» и «женоподобными»[26].

Среди этих античных авторов Аристотель был тем, кто наиболее чётко сформулировал эти древние расовые представления, которые послужили источником вдохновения для современных колонизаторов. В «Политике» ввёл расовую классификацию, считая греков сверх остальных. Он считал их идеальной расой для управления азиатскими и другими «варварскими» народами, поскольку они знали, как сочетать дух европейских «воинственных рас» с азиатским «умом» и «компетентностью»[27].

Древний Рим был источником восхищения в Европе со времён раннего Просвещения. Во Франции Вольтер (1694—1778) был одним из самых ярых поклонников Рима. К примеру, сильно высоко ценил римские республиканские ценности: рациональность, демократию, порядок и справедливость. В Британии начала XVIII века именно поэты и политики, такие как Джозеф Аддисон (1672—1719) и Ричард Гловер (1712—1785), были ярыми сторонниками этих древних республиканских ценностей.

Именно в середине XVIII века Древняя Греция стала предметом восхищения французов и британцев. Этот интерес приобрёл особую популярность в конце XVIII века. Этому способствовали немецкие учёные-эллинисты и английские поэты-романтики, которые считали Древнюю Грецию матрицей западной цивилизации и образцом красоты и демократии. Среди них были Иоганн Иоахим Винкельман (1717—1768), Вильгельм фон Гумбольдт (1767—1835), Гёте (1749—1832), лорд Байрон (1788—1824), Сэмюэл Тейлор Кольридж (1772—1834), Перси Биши Шелли (1792—1822) и Джон Китс (1795—1821)[26][28]. В XIX веке, когда Европа начала расширяться по всему миру и основывать колонии, Древняя Греция и Рим использовались ими как источник вдохновения и оправдания западной цивилизаторской миссии. В этот период многие французские и британские имперские идеологи отождествляли себя с древними империями и ссылались на Древнюю Грецию и Рим, чтобы оправдать колониальный цивилизаторский проект. Они призывали европейских колонизаторов подражать этим «идеальным» классическим завоевателям, которых считали «всеобщим наставниками».

Для Алексиса де Токвиля (1805—1859), пылкого и влиятельного сторонника «Великой Франции», классические империи были образцовыми завоевателями, которым следовало подражать. Он советовал французским колонистам в Алжире следовать древнему имперскому примеру. В 1841 году он заявил:

Греки и римляне считались образцовыми завоевателями и «эвристическими учителями» чьи уроки были бесценны для современных идеологов-колонизаторов.

Джон-Роберт Сили (1834—1895), профессор истории в Кембридже и сторонник империализма, в риторике, перекликающейся вполне с риторикой Ренана, утверждал, что роль Британской империи «похожа на роль Рима, в котором мы занимаем положение не просто правящей, но и обучающей и цивилизующей расы». Включение древних концепций и расовых и культурных предположений в современную имперскую идеологию укрепило колониальные притязания на превосходство и право колонизировать неевропейские народы. В связи с этими и другими многочисленных взаимосвязей между древними представлениями и современной колониальной риторикой колониалистский дискурс XIX века приобретает «многослойную» или «палимпсестную» структуру. Это формирует «исторический, идеологический и нарциссический континуум», в котором современные теории господства подпитываются и объединяются вместе уже с «древними мифами о превосходстве и величии»[26].

По странам

[править | править код]

Ближний Восток[править | править код]

В своём эссе «Преувеличение арабского государства» (2001) Назиха Аюби автор рассматривает психологически раздробленную постколониальную идентичность, обусловленную последствиями (политическими, социальными, культурными и экономическими) западного колониализма на Ближнем Востоке. Таким образом, фрагментированная национальная идентичность остаётся характерной чертой таких обществ, следствием удобных для империи, но произвольных колониальных границ (географических и культурных), установленных европейцами, которые игнорировали племенные и клановые отношения, определявшие географические границы стран Ближнего Востока до прихода европейских империалистов.[29] Таким образом, постколониальная литература о Ближнем Востоке исследует и анализирует западные дискурсы о формировании идентичности, существовании и непоследовательной природе постколониальной национальной идентичности среди народов современного Ближнего Востока.

В своём эссе «Кто я? Кризис идентичности на Ближнем Востоке» (2006) П. Р. Кумарасвами говорит:

Большинство стран Ближнего Востока страдают от фундаментальных проблем, связанных с их национальной идентичностью. Более чем через три четверти века после распада Османской империи, из которой вышло большинство этих государств, они так и не смогли определить, спроектировать и сохранить национальную идентичность, которая была бы одновременно инклюзивной и репрезентативной.

Независимость и конец колониализма не положили конец социальной разобщённости и войнам (гражданским и международным) на Ближнем Востоке. В книге «В поисках арабской демократии: дискурсы и контрдискурсы» (2004) Ларби Садики говорит, что проблемы национальной идентичности на Ближнем Востоке являются следствием безразличия ориенталистов из европейских империй, когда они устанавливали политические границы своих колоний, игнорируя местную историю, географические и племенные границы, которые соблюдали местные жители, в процессе создания западной версии Ближнего Востока. В итоге:

[В] таких странах, как Ирак и Иордания, лидеры новых суверенных государств были приглашены извне [и] подогнаны под колониальные интересы и обязательства. Точно так же большинство государств Персидского залива были переданы тем [европеизированным колониальным подданным], которые могли защищать и оберегать имперские интересы на этапе после вывода войск.

Более того, «за заметными исключениями, такими как Египет, Иран, Ирак и Сирия, большинству [стран]…[пришлось ] заново [изобретать] свои исторические корни» после деколонизации, и «как и её колониальный предшественник, постколониальная идентичность обязана своим существованием силе»[30].

Африка[править | править код]

Карта колоний, 1913 год (нажмите на картинку, чтобы увидеть целый список)

В конце XIX века борьба за Африку (1874—1914) стала завершающим этапом меркантилистского колониализма европейских имперских держав, однако для африканцев последствия были более серьёзными, чем в других колонизированных незападных странах. Чтобы облегчить колонизацию, европейские империи прокладывали железные дороги там, где реки и земля были непроходимыми. Британская империя, пытаясь проложить железную дорогу через всю Африку, оказалась слишком амбициозной, но смогла соединить только колониальную Северную Африку (Каир) с колониальным Югом Африки (Кейптаун).

По прибытии в Африку европейцы столкнулись с различными африканскими цивилизациями, а именно с империей Ашанти, империей Бенин, королевством Дагомея, королевством Буганда (Уганда) и королевством Конго, которые были аннексированы имперскими державами, считавшими, что они нуждаются в европейском управлении.

Кенийский писатель о Восточной Африке Нгуги ва Тхионго написал «Не плачь, дитя» (1964), первый постколониальный роман о колониальном империализме стран; а также «Деколонизация сознания: языковая политика в африканской литературе» (1986). В «Реке между» (1965), на фоне восстания Мау-Мау (1952—1960), он обращается к постколониальным вопросам африканских религиозных культур и последствиям насаждения христианства, религии, чуждой культуре Кении и большей части Африки.

В постколониальных странах Африки африканцы и неафриканцы живут в мире, где есть гендерные, этнические, классовые и языковые различия, а также различия по возрасту, семьям, профессиям, религиям и национальностям. Существует предположение, что индивидуализм и постколониализм по сути являются прерывистыми и расходящимися культурными явлениями[31].

Восточная Европа[править | править код]

Разделы Польши (1772—1918) и оккупация стран Восточной Европы Советским Союзом после Второй мировой войны были формами «белого» колониализма, на которые долгое время не обращали внимания постколониальные теоретики. Доминирование европейских империй (Прусской, Австрийской, Российской, и позже Советский) над соседними территориями (Белоруссией, Болгарией, Чехословакией, Венгрией, Литвой, Молдавией, Польшей, Румынией и Украиной), заключающийся в военном вторжении, эксплуатации человеческих и природных ресурсов, разрушении культуры и усилиях по перевоспитанию местного населения на языке империй, во многом напоминал насильственное завоевание заморских территорий западноевропейскими державами, несмотря на такие факторы, как географическая близость и отсутствие расовых различий[32].

Постколониальные исследования в Восточной Центральной и Восточной Европе были начаты Эвой М. Томпсон. Основополагающая книга Имперское знание: русская литература и колониализм (2000), далее следуют работы Александра Фиута, Ханны Госк, Виолетты Келертас[33], Томаса Заруски[34].

Программы перестройки[править | править код]

Программы структурной перестройки (ПСП), реализуемые Всемирным банком и МВФ, рассматриваются некоторыми постколониалистами как современная процедура колонизации. Программы структурной перестройки (ПСП) предусматривают либерализацию торговли, приватизацию банков, здравоохранения и образовательных учреждений. Эти программы свели к минимуму роль правительства и открыли компаниям путь в Африку за её ресурсами. Ограниченные в производстве и экспорте товарных культур, многие африканские страны влезли в долги и оказались в ситуации, когда получение новых кредитов и выплата высоких процентов превратились в бесконечный цикл.

В «Словаре по географии человека» колониализм определяется как «устойчивые отношения господства и способ лишения собственности, обычно (или, по крайней мере, изначально) между коренным (или порабощённым) большинством и меньшинством захватчиков (колонизаторов), которые убеждены в своём превосходстве, преследуют собственные интересы и осуществляют власть с помощью принуждения, убеждения, конфликтов и сотрудничества»[35]. Это определение предполагает, что программы структурной адаптации, реализуемые в рамках Вашингтонского консенсуса, действительно являются актом колонизации.

Постколониальное литературоведение

[править | править код]

Как литературная теория, постколониализм имеет дело с литературой, созданной народами, которые когда-то были колонизированы европейскими имперскими державами (например, Великобританией, Францией и Испанией), а также с литературой деколонизированных стран, участвующих в современных постколониальных соглашениях (например, Международной организацией франкофонии и Содружеством наций) со своими бывшими метрополиями[36].

Постколониальная литературная критика рассматривает литературу, написанную колонизаторами и колонизированными народами, в которой в качестве сюжета выступают портреты колонизированных народов и их жизнь в качестве подданных империи. В голландской литературе «индийская литература» включает в себя колониальные и постколониальные жанры, которые исследуют и анализируют формирование постколониальной идентичности и постколониальную культуру, созданную диаспорой индоевропейских народов, евразийских народов, выходцев из Индонезии; народов, которые были колониями Голландской Ост-Индии; в литературе известным автором является Тьяли Робинсон. «В ожидании варваров» (1980) Дж. М. Кутзее описывает несправедливое и бесчеловечное положение людей, над которыми доминируют поселенцы.

Однако после деколонизации их бикультурное образование породило постколониальную критику империи и колониализма, а также представлений о колонизаторах и колонизированных. В конце XX века, после распада СССР в 1991 году, входящие в его состав советские социалистические республики стали объектами постколониальной критики, в рамках которой писатели рассматривали наследие (культурное, социальное, экономическое) русификации своих народов, стран и культур на службе у Великой России.

Постколониальное литературоведение делится на две категории:

  1. изучение постколониальных наций; и
  2. изучение народов, которые продолжают формировать свою постколониальную национальную идентичность.

Первая категория литературы представляет и анализирует внутренние проблемы, связанные с определением этнической идентичности в деколонизированной стране.

Вторая категория литературы представляет и анализирует деградацию гражданского и националистического единства, вызванную этническим пристрастием, обычно проявляющимся в демагогии «защиты нации», которая является разновидностью бинарного социального отношения «мы-они». Гражданское и национальное единство деградирует, когда а патриархальное латерально определяет, что является, а что нет «национальной культурой» деколонизированной страны: национальное государство либо в общественные движения, отстаивающие великие политические цели для постколониальной нации; либо в этнически смешанные общественные движения, поддерживающие политический сепаратизм, как это произошло в деколонизировал Руанду, Судан и Демократическую Республику Конго; таким образом, постколониальные крайности, против которых высказался Франц Фанон в 1961.

Постколониальное литературоведение делится на две категории: изучение постколониальных народов и изучение наций, продолжающих конструировать постколониальную национальную идентичность[37].

В большинстве случаев это англоязычная литература (американская, британская, индийская), а также французская, польская, болгарская, сербская и другая. Русская литература не часто выступает объектом колониального и постколониального дискурса. По советской традиции Российская империя и СССР не считаются колониальными странами, хотя некоторые эксперты, например, Элеонора Шафранская и Диттмар Шорковиц утверждают, что это не соответствовало действительности[37].

Критика

[править | править код]

Индо-американский учёный-марксист Вивек Чиббер подверг критике некоторые основополагающие логические положения постколониальной теории в своей книге «Постколониальная теория и призрак капитала». Опираясь на критику Саида в «Ориентализм» Чиббер фокусируется на основных исторических утверждениях, выдвинутых учёными, изучающими подчинённых, и опровергает их; утверждениях, которые являются репрезентативными для всей постколониальной теории. Постколониальный период, утверждает он, эссенциализирует культуры, изображая их как фиксированные и статичные категории. Более того, он представляет разницу между Востоком и Западом как непреодолимую, тем самым отрицая «универсальные стремления» и «универсальные интересы» людей. Он также критиковал постколониальную тенденцию характеризовать все ценности Просвещения как европоцентристские. По его словам, эта теория будет запомнена «за возрождение культурного эссенциализма и за то, что она стала поддержкой ориентализма, а не противоядием от него»[38]

Сосредоточенность постколониальных исследований на теме национальной идентичности показала, что она необходима для создания и укрепления стабильной нации и страны после деколонизации; однако указывает на то, что неопределённая или двусмысленная национальная идентичность, как правило, ограничивает социальный, культурный и экономический прогресс деколонизированного народа. В книге «Преувеличение арабского государства» (2001) Назиха Аюби, учёный Бин Абд аль-Али предположил, что «патологическая одержимость… идентичностью» является культурной темой, характерной для современной академической области ближневосточных исследований.

Тем не менее, Кумарасвами и Садики говорят, что такая общая социологическая проблема — неопределённая национальная идентичность — среди стран Ближнего Востока является важным аспектом, который необходимо учитывать, чтобы иметь представление о политике современного Ближнего Востока. В связи с этим Айюби спрашивает, может ли то, что Бин Абд аль-Али социологически описывает как одержимость национальной идентичностью, быть объяснено «отсутствием отстаивающего себя социального класса»?

В своём эссе «Смерть постколониализма: предисловие основателя» Мохаммед Салах Эддин Мадиу утверждает, что постколониализм как академическое исследование и критика колониализма это «печальный провал». Объясняя это Эдвард, сказал Мадиу, никогда не связывавший себя с постколониальной дисциплиной и, следовательно, не являющийся её «отцом», как большинство заставило бы нас поверить, заимствуя у Барта и Спивака названия (Смерть автора и Смерть дисциплины, соответственно), утверждает, что постколониализм сегодня непригоден для изучения колониализма и, следовательно, мёртв, "но продолжает использоваться, что является в проблемой ". Мадиу приводит одну чёткую причину считать постколониализм непригодной темой: избегание серьёзных случаев колониализма, таких как Палестина[39].

Исследовательские проекты

[править | править код]

Несколько проектов, которые представлены для репрезентации постоколниальной теории, здесь собраны записи и интервью по этой отрасли.

  • The Institute of Postcolonial Studies (Институт постколониальных исследований, расположенный в Наарме/Мельбурне) — это независимый образовательный проект, посвящённый исследованиям и решению современных проблем с точки зрения постколониальных и критических исследований. IPCS издаёт известный журнал Postcolonial Studies (совместно с Taylor and Francis).
  • Chicana Diasporic (2018) — исследовательский центр, посвящённый Чикане, группе женщин-избирательниц Национальной женской группы с 1973 по 1979 год[40].
  • Harlem Shadows (2018) — сборник стихов Клода Маккея 1922 года с открытым исходным кодом.
  • Passamaquoddy People: At Home on the Oceans and Lakes (2014) — цифровой архив фотографий и записей о народе Пассамакводди.
  • Torn Apart/Separados (2018) — визуализации и научный журнал, отслеживающий глобальные кризисные ситуации.
  • W.E.B. Du Bois’s Data Portraits: Visualizing Black America (2019) — визуализация жизни чернокожих американцев (2019), цветные диаграммы У. Э. Б. Дюбуа о жизни чернокожих американцев.

Постколониальная литература

[править | править код]

Некоторые работы, написанные до официального признания постколониальных исследований как дисциплины, были ретроспективно признаны работами в области постколониальной теории.

Авторы

[править | править код]

Примечания

[править | править код]
  1. ↑ Красиков В. И. ЗАПАДНАЯ МОДЕЛЬ НАЦИОНАЛЬНОГО ГОСУДАРСТВА И ПОСТКОЛОНИАЛИЗМ // Большая Евразия: развитие, безопасность, сотрудничество. 2023. №6-1.
  2. ↑ Raja, Masood What is Postcolonial Studies? Postcolonial Space. Masood Raja (2 апреля 2019). Дата обращения: 16 июля 2019.
  3. ↑ Кулькина В. М. 2015. 03. 009. Ратти М. Постсекулярное видение: постколониализм, религия и литература. Ratti M. The Postsecular imagination: Postcolonialism, religion, and literature. - N. Y. : Routledge, 2013. - 240 р // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 7, Литературоведение: Реферативный журнал. — 2015. — № №3.
  4. ↑ TRANS Nr. 11: Paul Michael Lützeler (St. Louis): From Postmodernism to Postcolonialism. inst.at.
  5. ↑ Saïd, Edward. 2000. «Nationalism, Human Rights, and Interpretation.» Reflections on Exile, and Other Essays. pp. 418-19.
  6. ↑ Evans, Graham, and Jeffrey Newnham. 1998. The Penguin Dictionary of International Relations. Penguin Books.
    • "Colonialism," p. 79.
    • "Imperialism," p. 244.
  7. ↑ Saïd, Edward. 2000. «The Clash of Definitions.» In Reflections on Exile, and Other Essays. p. 574.
  8. ↑ Sharp, J. Chapter 6, "Can the Subaltern Speak?" // Geographies of Postcolonialism. — SAGE Publications, 2008.
  9. ↑ Postcolonialism An Historical Introduction Pdf 11. groups.google.com. Дата обращения: 25 мая 2024.
  10. ↑ Dictionary of Human Geography, 2007, p. 561.
  11. ↑ Naficy, Hamid. The Pre-occupation of Postcolonial Studies : [англ.]. — Duke University Press, 2000. — ISBN 978-0-8223-2521-5.
  12. ↑ Gilbert, Helen. Post-Colonial Drama: Theory, Practice, Politics / Helen Gilbert, Joanne Tompkins. — Routledge, 1996. — ISBN 978-0-415-09023-0.
  13. ↑ 1 2 Sharp, J. Chapter 1, On Orientalism // Geographies of Postcolonialism. — SAGE Publications., 2008.
  14. ↑ Fanon, 1963, p. 250.
  15. ↑ Fanon, 1961.
  16. ↑ Drabinski, John (2019), Zalta, Edward N., ed., Frantz Fanon (Spring 2019 ed.), Metaphysics Research Lab, Stanford University, <https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/frantz-fanon/>. Проверено 30 августа 2020. 
  17. ↑ E. San Juan, Jr. (November–December 1998). “The Limits of Postcolonial Criticism: The Discourse of Edward Said”. Against the Current. 77 – via Marxists Internet Archive.
  18. ↑ Said, 1978.
  19. ↑ Said, 1978, Chapter Three: Latent and Manifest Orientalism, pp. 201–25.
  20. ↑ Kabbani, Rana. 1994. Imperial Fictions: Europe’s Myths of Orient. London: Pandora Press. ISBN 0-04-440911-7.
  21. ↑ McLeod, John. Beginning Postcolonialism. — Manchester, United Kingdom : Manchester University Press, 2010. — ISBN 978-0-7190-7858-3.
  22. ↑ Bhabha, 1994: 113
  23. ↑ Дробышева Е. П. Нации и культуры в игре подвижных отношений неравенства // Вестник Удмуртского университета. Серия «Философия. Психология. Педагогика» : журнал. — 2010. — № 2.
  24. ↑ Finding an expression of its own.
  25. ↑ humanities underground » All The Shared Experiences Of The Lived World II.
  26. ↑ 1 2 3 Acheraiou, Amar. Rethinking Postcolonialism. — London : Palgrave Macmillan, 2008. — ISBN 978-0-230-55205-0.
  27. ↑ Aristotle. The Politics. — Cambridge : Cambridge University Press, 1988. — P. 40; 165.
  28. ↑ Turner, Frank M. The Greek Heritage in Victorian Britain. — New Haven : Yale University Press, 1981. — ISBN 9780300024807.
  29. ↑ Ayubi, Nazih. 2001. Overstating the Arab State. Bodmin: I.B. Tauris. pp. 86-123.
  30. ↑ Sadiki, 2004, p. 122.
  31. ↑ «Extravagant Postcolonialism: Ethics and Individualism in Anglophonic, Anglocentric Postcolonial Fiction; Or, 'What was (this) Postcolonialism?'» ELH 75(4):899-937. Johns Hopkins University Press. 2008.
  32. ↑ Chioni Moore, David (2001). “Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique”. PMLA. 116 (1): 111—128. DOI:10.1632/pmla.2001.116.1.111. S2CID 233321293.
  33. ↑ Kołodziejczyk, Dorota; Şandru, Cristina (2012). “On Colonialism, Communism and East-Central Europe – some reflections”. Journal of Postcolonial Writing. 48: 113—116. DOI:10.1080/17449855.2012.658242. S2CID 161462559.
  34. ↑ Zarycki, Tomasz. Ideologies of Eastness in Central and Eastern Europe. — London : Routledge, 2014. — ISBN 9780415625890.
  35. ↑ Clayton, Dan. 2009. «colonialism.» Pp. 94-98 in The Dictionary of Human Geography (5th ed.), edited by D. Gregory, R. Johnston, G. Pratt, M. J.Watts, and S. Whatmore. Chichester: Wiley-Blackwell.
  36. ↑ Evans, Graham, and Jeffrey Newnham, eds. 1998. The Penguin Dictionary of International Relations. pp. 83-84, 182-83.
  37. ↑ 1 2 Шафранская Элеонора Федоровна. Колониальная и постколониальная литература: терминология и содержание // Филология и культура. — 2019. — Вып. 1 (55). — С. 203–211. — ISSN 2074-0239. Архивировано 6 июня 2021 года.
  38. ↑ Sarkar, Sumit. Writing Social History. — Oxford India, 1997. — P. 82–108.
  39. ↑ Madiou, Mohamed Salah Eddine (11 November 2021). “The Death of Postcolonialism: The Founder's Foreword”. Janus Unbound: Journal of Critical Studies. 1 (1): 1—12.
  40. ↑ Павлова Д. Д. Этническая группа «Чикано»: история, культура, литература // Язык и культура (Новосибирск). — 2013. — № 7.

Литература

[править | править код]
  • Бхабха Х. Местонахождение культуры // Перекрёстки: Журнал исследований восточноевропейского пограничья. 2005. № 3-4.
  • Pax Africana: континент и диаспора в поисках себя / Отв. ред. А. Б. Давидсон. М.: ГУ-ВШЭ, 2009
  • Prem Poddar and David Johnson, A Historical Companion to Postcolonial Liteartures in English, 2005
  • Eugene Benson and L. W. Conolly (eds.), Encyclopedia of Post-Colonial Literatures in English
  • John McLeod, Beginning Postcolonialism, second edition (MUP, 2010).
  • Alamgir Hashmi, Commonwealth Literature: An Essay Towards the Re-definition of a Popular/Counter Culture
  • Elleke Boehmer, Colonial and Postcolonial Literature: Migrant Metaphors
  • Britta Olinde, A Sense of Place: Essays in Post-Colonial Literatures
  • Postcolonial Theory and the Arab-Israeli Conflict edited by Philip Carl Salzman and Donna Robinson Divine, Routledge (2008)
  • The Postcolonial World : [англ.] / Edited by Jyotsna G. Singh, David D. Kim. — Routledge, 2016. — 582 p. — ISBN 978-1-138-77807-8.

Ссылки

[править | править код]
Источник — https://ru.ruwiki.ru/w/index.php?title=Постколониальная_теория&oldid=1207250321