Природа (понятие философии)

Философское понятие «природа» восходит к греческому термину Фюсис, производного от глагола, обозначающего естественный рост. Впервые в древнегреческой литературе природа встречается в «Одиссее» Гомера, в моменте спасения Одиссея от чар Кирки — бог Гермес вырывает чудодейственное растение и объясняет Одиссею его природу (свойства)^[2]. Впоследствии это слово было переведено на латынь как natura, которое в этой форме было заимствовано в других европейских языках. Природа характеризует процессы, которые происходят сами по себе, «естественно», без «вмешательства» со стороны человеческого или божественного вмешательства.

Впервые в философском контексте слово природа употребляет Гераклит: «φύσις любит прятаться» (DK 22.B123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что сущность вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть выражена лишь в парадоксах.

У элеатов и Парменида природа (φύσις) лишена позитивного смысла. Она охватывает сферу возникновения и роста — принадлежит «обманчивому устройству космоса», которое только кажется существующим «неразумным смертным» и, следовательно, противостоит истинному бытию.

«Физика» (от ta phusika «естественные [вещи]») — основная работа Аристотеля о природе. Она определяет природу как «источник или причину движения и покоя в том, чему она в первую очередь принадлежит» (Физика 192b21). Другими словами, природа — это принцип изменения и постоянства в самой вещи. Например, камень упадёт, если нет препятствия. Природные вещи противопоставляются артефактам, созданным искусственно, а не в силу врождённой склонности. В терминах аристотелевской теории четырёх причин слово «естественный» применяется как к врождённому потенциалу материи, так и к формам, в которые материя имеет тенденцию собираться естественным образом (Физика 193b21)

Согласно Лео Штраусу^[3], начало западной философии связано с «открытием или изобретением природы», а «дофилософский эквивалент природы» был представлен "такими понятиями, как «обычай» или «способы». С другой стороны, в древнегреческой философии Природа — это способы, которые «действительно универсальны» «во все времена и во всех местах». То, что «по природе», противопоставляется тому, что «по соглашению». Концепция природы остаётся прочной основой современного западного мышления. Наука, согласно комментарию Штрауса к западной истории, есть созерцание природы, тогда как технология была или является попыткой подражать ей.^[4]

Философская концепция природы как особого типа причинности является важным шагом к учению Аристотеля о причинности, которое стало основой всей западной философии до рождения современной науки.

Аристотель выделял четыре различных типа причин:

• Материальная причина — это «сырьё» — материя, которая претерпевает изменения. Одной из причин существования статуи может быть то, что она бронзовая (или иначе — вид статуи зависит от материала).
• Действующая причина — это движение одного объекта, которое приводит к изменению другого объекта. Например, удар зубила по камню приводит к тому, что осколок отламывается. Это способ, которым материя принимает форму, чтобы стать субстанцией, подобно тому, как сказал Аристотель, что субстанция должна иметь форму и материю, чтобы называть её субстанцией. Это движение превращения одного существа в два. Это наиболее очевидный способ работы причины и следствия, приведённый в описаниях современной наукой. Но, по Аристотелю, это не полное описание всего, что заключено в понятие «движение», и необходимо «обратиться к вопросу, есть ли какая-либо другая причина как таковая, кроме материи» (Метафизика 995b)
• Формальная причина — это форма или идея, которая служит образцом для развития вещей. Например, подражая Аристотелю, мы могли бы сказать, что ребёнок развивается способом, частично определяемым сутью, называемой «человеческой природой».
• Конечная причина есть цель, к которой что-то направлено. Например, человек стремится к чему-то, что воспринимается как добро, как говорит Аристотель в первых строках «Никомаховой этики».

Трактовка формальной и конечной причин является существенной частью «Метафизики» Аристотеля — его попытки выйти за пределы природы и объяснить саму природу. На практике они подразумевают человеческое сознание, вовлечённое в причинность всех объектов, даже объектов, не созданных руками человека. Самой природе приписывается наличие целей существования.^[5]

Таким образом, искусственное, как и условное, традиционно противопоставляется естественному в рамках этой ветви западной мысли. Технологии противопоставлялись познанию, как упоминалось выше. И ещё одним существенным аспектом такого понимания причинности было различие между случайными свойствами объекта и его субстанции — ещё одно различие которое долгое время было широко принято в средневековой Европе, утратившее популярность в современную эпоху после того.

Другими словами, Аристотель рассматривал организмы и другие природные объекты как существующие на более высоком уровне, чем просто движущаяся материя. Довод Аристотеля о формальных и конечных причинах связан с учением о том, как люди могут познавать объекты: «Если ничего не существует отдельно от отдельных вещей, то ничего не будет умапостигаемо; все будет чувственно, и не будет никакого познания чего бы то ни было — если только не утверждать, что чувственное восприятие есть знание».^[6] Следовательно, те философы, которые не согласны с этим рассуждением, также видят знание иначе, чем Аристотель.

В те времена Аристотель описал природу или природы определением, совершенно отличным от современной науки:^[7] «Природа» означает: (а) в каком—то смысле генезис образовавшихся объектов — как можно было бы предположить, (б) в другом — та имманентная суть, из которой изначально образуется объект. (c) Источник, из которого первичное движение в каждом природном объекте индуцируется в этом объекте как таковом. Говорят, что растут все природные объекты, которые получают увеличение за счёт чего-то другого путём контакта и органического единения (или слипания, как в случае с эмбрионами). Органическое единство отличается от контакта; ибо в последнем случае не должно быть ничего, кроме контакта, но в обоих объектах, образующих органическое единство, есть нечто одно и то же, что создаёт вместо простого контакта единство, которое является органическим, непрерывным и количественным (но не качественным). Опять же, «природа» означает: (d) первичный материал, бесформенный и неизменный по своей собственной потенции, из которого состоит любой природный объект или из которого он изготовлен; например, бронза называется «природой» статуи и бронзовых изделий, а дерево — природой деревянных, и аналогично во всех других случаях. Ибо каждая статуя состоит из «натуры» первичного сохраняющегося материала. Именно в этом смысле люди называют элементы природных объектов «природой», одни называют это огнём, другие землёй, воздухом или водой, третьи чем-то ещё подобным, третьи некоторыми из них, а третьи всеми ими. Опять же, в другом смысле «природа» означает (e) субстанция природных объектов; как в случае с теми, кто говорит, что «природа» является первичным составом объекта, или, как говорит Эмпедокл: ничто из существующего не является природой, а только смешением и разделением того, что было смешано; природа — это всего лишь название, данное им людьми. Следовательно, что касается тех объектов, которые существуют или созданы природой, хотя то, из чего они естественным образом произведены или существуют, уже присутствует, мы говорим, что они ещё не имеют своей природы, если у них нет своей формы и проявления.. То, что включает в себя и то, и другое, существует по природе; например животные и их части. И природа — это одновременно первичная материя (и это в двух смыслах: либо первичная по отношению к вещи, либо первичная вообще; например, в бронзовых изделиях первичная материя по отношению к этим изделиям — бронза, но в целом это, возможно, вода — то есть, если все вещи, которые можно расплавить, являются водой) и форма или сущность, то есть конец процесса, завершение развития. Действительно, исходя из этого смысла «природы»- всякая сущность в целом называется «природой», потому что природа чего-либо — это своего рода сущность. Итак, из сказанного следует, что первичный и правильный смысл «природы» — это сущность тех вещей, которые содержат в себе как таковой источник движения; ибо материя называется «природой», потому что она способна воспринимать природу, а процессы зарождения и роста называются «природой», потому что они являются производными от неё движениями. И природа в этом смысле является источником движения в природных объектах, которое каким-то образом присуще им либо потенциально, либо фактически.

— Метафизика 1014b-1015a, перевод на англ. Хью Треденник.

Существует мнение, что эта теория представляет собой чрезмерное упрощение представлений о природе, отклоняющееся от дебатов в рамках классической философии. Возможно даже то, что Аристотель видел в ней упрощение или обобщение выводов самих дебатов. Но в любом случае теория четырёх причин стала основой высшего образования в Средние века.

Наиболее общим выражением понятия «природа» в арабской философии служили термины «т̣аб‘» и синонимичное «т̣абӣ‘а» (араб. الطَّبِيْعَة‎), понимание которых в значительной мере обязано идеям, выдвинутым в античности. Аль-Фараби указывает, что природой может именоваться и материя, и форма. Для природы характерна взаимная противоположность качеств первоэлементов, а следовательно, постоянная смена одних их смешений другими, благодаря чему природный мир оказывается «миром возникновения и гибели» (‘а̄лам ал-кавн ва-л-фаса̄д). Термином «фит̣ра» обозначается «врожденная природа», однокоренное «фит̣рийй» (врожденный) служит для обозначения свойств, чаще всего знаний, которые человек имеет от рождения и, как правило, не может изменить^[8]

Аджняна была школой радикального индийского скептицизма Шрамана и соперником раннего буддизма и джайнизма. Они считали, что невозможно познать метафизическую природу или установить истинность философских утверждений;^[9] и даже если знание было возможно, оно было бесполезно и невыгодно для окончательного спасения. В них видели софистов, специализирующихся на опровержении, но не пропагандирующих какую-либо собственную позитивную доктрину. Джаяраши Бхатта (ок. 800 г.), автор скептического труда под названием «Таттвопаплавасимха» («Лев, пожирающий все категории» / «Нарушение всех принципов»), считался важным философом Аджняны.^[10]

Аштавакра-гита, приписываемая мудрецу Аштавакре, исследует метафизическую природу существования и значение индивидуальной свободы, представляя свой тезис о том, что существует только одна Высшая Реальность (Брахман), вся вселенная есть единство и проявление этой реальности, все взаимосвязано, все « Я» (Атман, душа) являются частью этого единого, и эта индивидуальная свобода является не конечной точкой, а данностью, отправной точкой, врождённой.

Первая книга «Йога Васиштхи» мудреца Вальмикиописывает разочарование Рамы природой жизни, человеческими страданиями и его пренебрежение к материальному миру. Вторая книга через характер Рамы представляет стремление человека к освобождению и природу (натуру) тех, кто ищет такого освобождения. Четвёртая книга описывает природу мира и излагает множество идей недуализма в виде многочисленных историй. Вальмики подчёркивает свободную волю и творческую силу человека.^[11]

В центре внимания древнего философского направления мимансы была эпистемология (прамана), то есть изучение того, что является надёжным средством познания. В учении обсуждался вопрос не только о том, «как человек когда-либо узнаёт или узнаёт, что бы он ни знал», но также и то, является ли природа всех знаний замкнутой по своей сути. Делают ли такие люди, как фундаменталисты, которые критикуют обоснованность любых «обоснованных убеждений» и системы знаний, ошибочные предположения о тех самых предпосылках, которые они критикуют, и как правильно интерпретировать и избегать неправильного толкования текстов дхармы, таких как Веды.^[12] Для философов направления мимансы природа неэмпирического знания и человеческие средства для его получения таковы, что никогда нельзя быть полностью в чём-либо уверенным, в некоторых случаях можно только принять на веру утверждения о знании чего-либо.^[12]

Главной задачей буддийской философии является сотериология, определяемая как свобода от дуккхи (беспокойства).^[13] Поскольку незнание истинной природы вещей считается одним из корней страданий, буддийские мыслители занимались философскими вопросами, связанными с эпистемологией и использованием разума.^[14] Дуккха может быть переведена как «неспособность удовлетворить»,^[15] "неудовлетворительный характер и общая ненадёжность всех обусловленных явлений «; или „болезненный“.^[16][17] Праджня — это понимание или знание истинной природы существования. Буддийская традиция рассматривает невежество (авидья), фундаментальное невежество, непонимание или неправильное восприятие природы реальности, как одну из основных причин дуккхи и перерождения в колесе сансары. Преодолевая невежество или непонимание, человек просветляется и освобождается. Это преодоление включает в себя пробуждение к непостоянству и безличной природе реальности^[18][19], и это развивает бесстрастие к объектам привязанности и освобождает существо от дуккхи и сансары.^[20][21] Пратитьясамутпада, также называемая «зависимое возникновение или зависимое происхождение», — это буддийская теория, объясняющая природу и отношения бытия, становления, существования и конечной реальности. Буддизм утверждает, что нет ничего независимого, кроме состояния нирваны.^[22] Все физические и ментальные состояния зависят от других ранее существовавших состояний и возникают из них, и, в свою очередь, из них возникают другие зависимые состояния, пока они прекращаются.

Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы не говорили много о мире природы. Самое важное значение в конфуцианской теории придается Небу (тянь: 天)^[23]. Тянь (天), ключевое понятие в китайской мысли, относится к Богу Неба, северной вершине неба и его вращающимся звёздам,^[24] а также к земной природе и её законам, исходящим с Неба, к «Небесам и Земле» (то есть «все вещи»), и внушающим благоговейный трепет силам, неподвластным человеческому контролю.^[25] Конфуций использовал этот термин мистическим образом.^[26] Это похоже на то, что даосы подразумевали под Дао: «то, каковы вещи» или «закономерности мира»,^[25] которые Стефан Фейхтванг приравнивает к древнегреческому понятию physis, «природы» как зарождения и регенерации вещей и нравственного порядка. Фейхтванг поясняет, что различие между конфуцианством и даосизмом прежде всего заключается в том, что первый ориентируется на реализацию звёздного порядка Неба в человеческом обществе, а второй — на созерцание Дао, которое спонтанно возникает в природе.

Философия Нового времени повернулась в сторону материализма благодаря Фрэнсису Бэкону, который отверг четыре причины природы Аристотеля. Бэкон предполагал, что философ Демокрит был высокомерно отвергнут из-за аристотелизма, что привело к ситуации в его время, когда «поиск физических причин был проигнорирован и замер».^[27]

В своём «Новом органуме» Бэкон утверждал:

Человеческое понимание по своей природе склонно к абстракции и предполагает, что то, что колеблется, должно быть фиксированным. Но лучше исследовать по частям, чем принимать за данность абстрактную природу. Таков был метод, применяемый школой Демокрита, которая добилась большего прогресса в проникновении в природу, чем остальные направления. Лучше всего рассмотреть материю, её структуру и изменения этой структуры, её собственное действие и закон этого действия или движения, поскольку формы — это просто вымысел человеческого разума, если только вы не назовёте законы действия этим именем.

Следуя совету Бэкона, научный поиск формальной причины вещей теперь заменяется поиском « законов природ»" или" законов физики во всем научном мышлении. Используя хорошо известную терминологию Аристотеля, это описания действующей причины, а не формальной или конечной причины. Это означает, что современная наука ограничивает свои гипотезы о нефизических вещах предположением о том, что существуют закономерности поведения всех вещей, которые не меняются.

Эти общие законы, другими словами, заменяют размышления о конкретных «законах», например о «человеческой природе». В современной науке человеческая природа является частью той же общей схемы причины и следствия, подчиняющейся тем же общим законам, что и все остальное. Вышеупомянутое различие между случайными и субстанциальными свойствами, а также знанием и мнением также исчезает в рамках этого нового подхода, стремящегося избежать метафизики.

Ещё в процессе обучения Бекона термин «законы природы» был известен благодаря последователям Аристотеля. Святой Фома Аквинский, например, определил закон таким образом, что природа действительно была подчинена сознательному достижения целей, подобно человеческому закону: «таинство разума для общего блага, принятое тем, кто заботится об обществе, и обнародованное».^[28] Напротив, Гуго Гроций, современник Бэкона, описал закон природы как «правило, которое [можно] вывести из фиксированных принципов с помощью последовательного процесса рассуждений».^[29] А ещё позднее Монтескье отступил ещё дальше от исходной метафоры, описывая законы неопределённо как «необходимые отношения, вытекающие из природы вещей».^[30]

Одним из последователей Бэкона был Томас Гоббс. Его самая известная работа « Левиафан» начинается со слова «Природа», а затем в скобках определяет её как «искусство, с помощью которого Бог создал мир и управляет им». Вслед за своим современником Декартом Гоббс описывает саму жизнь как механическое движение, действующую подобно часовому механизму.

Исходя из этого постулата, Гоббс, уже получивший признание в естествознании, стремился описать политическое и социальное общество с точки зрения «законов природы». Но в новом подходе Бэкона и Гоббса, а до них Макиавелли такие законы природы совершенно отличны от нравственных человеческих законов: они больше не подразумевают никакого понятия о том, что есть добро и зло, а описывают естественное состояние вещей.

В конце 18 века Руссо, полагал, что человеческая природа является результатом исторических случайностей и специфического воспитания человека, как индивидуума.

Подход современной науки, как и подход последователей Аристотеля, по-видимому, не является общепринятым всеми исследователями, которые принимают концепцию природы как реальность, к которой мы можем стремиться.

Бэкон и другие противники метафизики утверждали, что все попытки выйти за пределы природы обречены на одни и те же ошибки, но сами метафизики видят разницу в подходах.

Иммануил Кант, например, выразил потребность в Метафизике в очень схожих с Аристотелем терминах. … хотя мы не можем знать эти объекты как вещи сами по себе, мы все же должны быть в состоянии, по крайней мере, мыслить их как вещи сами по себе; в противном случае мы пришли бы к абсурдному выводу, что может быть видимость без чего-либо, что кажется. — Критика чистого разума, стр. Xxvi-xxvii

Как и приверженцы Аристотеля, кантианство утверждает, что человеческий разум сам по себе должен иметь характеристики, выходящие за пределы природы, в некотором роде метафизические. В частности, Кант утверждал, что человеческий разум поставляется в готовом виде с априорным программированием^{[источник не указан 110 дней]}, так сказать. Это позволяет ему понимать природу.

Авторы от Ницше до Ричарда Рорти утверждали, что научные пути изучения природы (натуры), могут и должны развиваться без метафизики. Но это утверждение всегда вызывало споры. Такие авторы, как Бэкон и Юм, никогда не отрицали, что использование ими слова «природа» подразумевает метафизическое понятие, но пытались следовать подходу Макиавелли^{[источник не указан 110 дней]}, говоря только о том, что работает, вместо того, чтобы заявлять, что понимают то, что кажется невозможным для понимания.