Время сновидений (книга)

По его собственным словам, идея написать «Время сновидений» впервые пришла к Дюрру, когда он был в Нью-Мексико летом 1963 года. Он провёл день, посещая дома на утёсе Пуйе, и возвращался на автобусную станцию Альбукерке Грейхаунд, где встретил йербатеро — торговца травами — из племени Тева, покупавшего чашку кофе, и завязал разговор. Дюрр спросил йербатеро, не может ли тот помочь ему найти семью туземцев, живущих в одном из посёлков к северу от Санта-Фе, у которых он мог бы остановиться, чтобы провести антропологическое исследование ночных танцев, которые происходили в подземных кивас. Туземец сказал ему, что если он хочет узнать о танцах в кивас, то ему следует отправиться в «Pueblo of Our Lady of the Angels» и учиться в Калифорнийском университете. Позже Дюрр рассказывал, что этот удар по его тщеславию и натолкнул его на идею впервые написать книгу^[2].

Дюрр изложил некоторые из своих идей в лекции, прочитанной участникам философского семинара в Констанцском университете осенью 1975 года, которую он повторил в клубе домохозяек в Мангейме. В подготовке этой работы его «очень вдохновил» известный английский антрополог Э. Э. Эванс-Притчард (1902—1973), который умер до её публикации^[3].

Антрополог Рик Пинкстен отметил, что «Время сновидений» было опубликовано в период новых достижений немецкой антропологии. После периода интеллектуального застоя в предыдущие десятилетия, 1970-е годы ознаменовались ростом популярности этой дисциплины и резким увеличением числа студентов, поступающих изучать этнографию в западногерманские университеты. Это также ознаменовалось расширением междисциплинарного сотрудничества между антропологами и философами, причём некоторые учёные утверждали, что этнография имеет отношение к «философскому анализу». Этот рост философских дискуссий в рамках немецкой антропологии был в значительной степени отвергнут «официальными академическими представителями» этой дисциплины, которые считали, что это выходит за «пределы научной респектабельности», но, тем не менее, Дюрр применил его для написания работы^[4].

Когда эта книга была впервые опубликована в Западной Германии в 1978 году, она разошлась тиражом в сотни тысяч экземпляров, став бестселлером и вызвав как общественный, так и академический интерес^[5][6][7]. По словам американского индолога Венди Донигер О’Флаэрти, «Время сновидений» стало «каноном культа бывших интеллектуалов-хиппи», поскольку в нём затрагивались такие проблемы, как «наркотики, секс, анархия и зловещие религии»^[7]. Британский антрополог Чарльз Стюарт отметил, что она была популярна среди представителей альтернативной немецкой субкультуры, и по этой причине полагал, что книга могла бы рассказать антропологам «значительную часть о стремлениях современного немецкого общества»^[5].

Книга была переведена на английский язык Фелиситасом Д. Гудманом (1914—2005), американским антропологом венгерского происхождения, которая написала несколько собственных книг на тему религиозных трансовых путешествий. Дюрр отметил, что из всех переводчиков, с которыми он работал, Гудман проявила наибольшую преданность своему делу^[8]. Для перевода на английский язык Дюрр написал новое предисловие, в котором отметил, что отказался вносить изменения в оригинальный текст, несмотря на настойчивость издателя. Объясняя свои рассуждения, он заявил, что «книга — это не посудомоечная машина, в которой рекомендуется заменять неисправные детали». Он признал, что в книге были ошибки, и выразил надежду, что читатель простит его за то, что он оставил их нетронутыми в английском переводе^[9]. В англоязычном издании основной текст занимает первые 133 страницы книги, в то время как сноски и библиография занимают следующие 324 страницы^[7].

Дюрр исследует использование колдовской мази в раннем современном колдовстве и проводит этнографические параллели с обвинениями в колдовстве среди народа шона в Родезии и колдовскими верованиями архипелага Норманби в южной части Тихого океана. Он приходит к выводу, что некоторые из тех, кого обвиняли в колдовстве в Европе раннего нового времени, наносили на кожу галлюциногенные мази, чтобы заставить себя поверить, что они летят на так называемый шабаш ведьм, ритуальное собрание ведьм. Отмечая очевидное отсутствие рецептов этой мази в протоколах судебных процессов над ведьмами, Дюрр высказывает мнение, что христианские власти намеренно скрывали существование галлюциногенных мазей, опасаясь, что их существование поставит под сомнение различные аспекты рассказов ведьм, включая их предполагаемые встречи с дьяволом. Дюрр утверждает, что это знание, возможно, в конечном счёте заставило людей усомниться даже в дьяволе, ключевом аспекте ранней современной христианской космологии. Хотя использование галлюциногенных мазей не было обязательным условием в каждом судебном процессе над ведьмами, оно было более распространённым в более ранних судебных процессах в Альпийском регионе. Дюрр связывает их использование с традициями ночных видений, связанными с богиней Дианой в этом регионе^[11].

Затем Дюрр исследует истоки традиций ночных визионеров, начиная с древнегреческой богини Артемиды и её влияния на римскую богиню Диану. В альпийских преданиях Диана пережила христианизацию как предводительница ночной процессии^[12]. Дюрр углубляется в палеолит, где статуэтки Венеры интерпретируются им как прототип более поздней греческой Артемиды, богини, которая была «безудержной повелительницей животных и растений». Затем Дюрр описывает связь между древними богинями и пещерами как символ влагалища и исследует истории, связанные с пещерами в греческой мифологии, сэром Гавейном и Зелёным Рыцарем, а также якутским фольклором. Дюрр предполагает, что связь между пещерами и влагалищем носит глобальный характер, поскольку общества по всему миру используют пещеры в ритуалах, символизирующих рождение^[13].

Анализируются различные народные традиции по всей Европе, такие как альпийские парады Перхт, где женщины нарушали социальные условности, нападая на мужчин или занимаясь лесбиянством. Дюрр сравнивает эти традиции с бенанданти из Фриули и с ливонским оборотнем, рассматривая их как олицетворение столкновения между порядком и хаосом^[15]. Христианское общество позднего Средневековья начало воспринимать ведьму как существо, живущее внутри общества, а не за его пределами, что отчасти привело к судебным процессам над ведьмами в начале нового времени. Дюрр утверждает, что общества европейского христианского мира начали все более благосклонно относиться к женской наготе в искусстве и моде в эпоху позднего средневековья^[16].

Приводятся примеры из исторической европейской народной традиции, когда преступники объявлялись вне закона и изгонялись из общества. Дюрр связывает этих чужаков с палачами и воинами, которые также были вне закона, потому что имели связь с миром мёртвых. Точно так же ведьмы раннего нового времени также покидали повседневный мир и, подобно сибирским шаманам, испытывали свой «дикий» или «животный» аспекты, чтобы понять свою человеческую сторону. Дюрр использует этнографические примеры со всего мира, чтобы показать, что многие культуры использовали галлюциногенные вещества для достижения состояний сознания, выходящих за рамки обычных социальных границ^[17].

Дюрр приводит дополнительные этнографические примеры, показывающие, как общественные правила менялись в особенное время года. С точки зрения шаманов, общества, придерживающиеся «архаичного менталитета», понимают, кто они есть, понимая, кем они не являются; согласно Дюрру, современные общества не в состоянии понять эту концепцию^[18]. Антрополог останавливается на дурмане, растении, содержащим токсичные галлюциногены. Это растение было завезено в Европу в начале нового времени. Шаманы племени уичоль в Центральной Мексике рассказывали антропологам, что цветок используется злобными ведьмами. Дюрр упоминает антропологов, которые испытывали шаманский опыт на себе при изучении людей — Барбару Майерхоф и Карлоса Кастенаду, но утверждает, что они и другие этнографы, занимавшиеся тем же, не смогли по-настоящему понять, что имеют в виду шаманы, когда описывают свой опыт как «полёт». По мнению Дюрра, шаманы учатся разрушать границы своего эго, тем самым по-другому ощущая себя; именно это чувство можно описать как шаманский полёт. Дюрр связывает эти шаманские практики с оборотнями ранней современной Европы, утверждая, что эти оборотни физически не превращались в волков, но что они принимали свою «волчью природу», перейдя границу между «цивилизацией» и «дикой природой»^[19].

Затем Дюрр предлагает философскую дискуссию о природе реальности, критикуя таких психиатров, как Джордж Деверо, за их веру в то, что шаманы были психически больны. Вместо этого он отстаивает идею о том, что к визионерскому опыту шаманов следует относиться как к реальному, а не иллюзорному, опираясь в поддержку своих аргументов на идеи философа Людвига Витгенштейна^[20]. Затем исследователь рассматривает роль животных в шаманских видениях, уделяя особое внимание опыту перуанского антрополога Карлоса Кастанеды. Дюрр утверждает, что разговоры между животным и человеком, осуществляющим видение, не являются ни буквальными, ни бредовыми, но что единственный способ понять это — оказаться «на грани» между мирами цивилизации и дикой природы^[21].

Дюрр утверждает, что современному западному обществу недостаёт важных аспектов, присущих архаичным обществам, придерживающимся шаманских верований, и он утверждает, что большинство западных антропологов, проводивших этнографические полевые исследования в этих культурах, не смогли по-настоящему понять их. Чтобы исправить это, Дюрр утверждает, что антропологи должны понимать, что люди в таких обществах смотрят на мир с мифической точки зрения, часто сравнивая объекты и места в материальном мире с объектами и местами, которые существуют «вне времени», в вечном царстве мифологии. Он связывает это с представлением коренных австралийцев о времени сновидений, потустороннем мире за пределами обычного пространства и времени^[23].

Наконец, Дюрр в очередной раз критикует подход западного общества и его антропологов к изучению архаичных духовных верований. Он утверждает, что в этих «архаичных» культурах люди «имеют гораздо более чёткое представление о том факте, что мы не можем быть только теми, кто мы есть, если в то же время мы также являемся тем, кем мы не являемся, и что мы можем узнать, кто мы есть, только если ощутим свои границы». Он осуждает западных учёных и антропологов за их подходы к изучению таких культур, утверждая, что они искажают их, пытаясь подогнать под западные представления об объективности. Он утверждает, что в будущем антропологи должны достичь своих собственных границ и осознать дикость своего сознания, прежде чем они смогут по-настоящему понять мировоззрение архаичных людей^[24].