Неохалкидонизм

Термин неохалкидонизм был впервые употреблён в монографии «Le monophysisme sévérien» о христологии Севира Антиохийского бельгийским католическим учёным Жозефом Лебоном (1879—1957), в 1909 году. Под неохалкидонизмом Лебон подразумевал движение среди халкидонитов, которое на основе систематического анализа христологии Кирилла Александрийского пыталось обосновать учение о двух природах Иисуса Христа^[8]. В патрологии неохалкидонизм также именуют «кирилловым халкидонизмом»^[9].

Халкидонский собор 451 года вызвал христологические споры и его неприятие в Сирии, Египте и Армении. При этом среди сторонников собора существовало два направления: строгие дифизиты, отвергавшие компромиссы с нехалкидонитами и сторонники диалога с противниками Халкидонского собора. Первую группу представляли ярые приверженцы Халкидона, которые на основе антиохийского богословия^[1] отстаивали исключительность формулы «в двух природах». Вторая группа принимала в христологии и другие формулировки, в том числе формулы Кирилла Александрийского^[8]. Ко второму направлению сторонников Халкидонского собора относились Иоанн Грамматик Керасийский, скифские монахи^[2], император Византийской империи Юстиниан I (527—565) и другие богословы^[8].

В 482 году император Зенон с согласия константинопольского патриарха Акакия опубликовал формулу компромисса — Энотикон, призванный примирить нехалкидонитов с Византийской церковью^[10]. Александрийский патриарх-нехалкидонит Пётр III Монг, принявший компромисс с халкидонитами столкнулся с широкой оппозицией Энотикону в среде монашества. Под давлением части своей церкви, настроенной против Энотикона, Пётр Монг был вынужден анафематствовать Халкидонский собор^[10], а инициатива примирения с нехалкидонитами привела к расколу (484—519) Византийской церкви с Римской церковью и в конечном итоге не увенчалась успехом^[11].

В конце V века в Александрии сторонником (или группой сторонников) Халкидонского собора был составлен флорилегий (сборник цитат) с 244 отрывками из работ святителя Кирилла Александрийского, имеющих дифизитское содержание, доставленный около 482 года в Рим, папе римскому Симплицию^[12]. Целью данного сборника было желание показать нехалкидонитам, опирающимся на христологию Кирилла Александрийского, что последний не был противником учения о двух природах, а сам фактически являлся «предтечей Халкидона»^[13]. В конце V века египетский монах-антихалкидонит Нифалий, сторонник Энотикона, признал Халкидонский собор и попытался гармонизировать дифизитскую халкидонскую христологию с богословским языком единой природы^[14]. Рассматривая христологические формулы сторон: «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων, нехалкидонская) и «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν, халкидонская) он вывел собственный вариант христологической формулы: «в двух соединённых природах» (ἐν δύο φύσεσιν νωθεῖσιν)^[15]. Фактически Нифалий являлся первым представителем неохалкидонской богословской мысли, которая пыталась примирить сторонников и противников Халкидонского собора^[14]. По мнению исследователей, вслед за Нифалием, идеи неохалкидонизма отстаивал византийский богослов начала VI века Иоанн Кесарийский. В своём главном творении «Апология Халкидонского собора» Иоанн пытался найти компромисс между халкидонским оросом и христологией Кирилла Александрийского^[16][17]. Таким образом и Нифалий и Иоанн Грамматик Кесарийский считали, что могут восстановить единство, предложив одновременное использование и александрийской формулы о единой природе, и халкидонской формулы о двух природах. Первую они считали необходимой для противостояния несторианству, а вторая использовалась для отвержения евтихианства^[18].

После вступления на императорский престол Юстиниана I в 527 году, в Византии наметилось смягчение политики в отношении антихалкидонитов. В 532 году в Константинополе, во дворце Гормизда состоялись богословские собеседования халкидонитов и последователей Севира Антиохийского. В ходе диалога, сторонники миафизитской христологии обвинили Халкидонский собор в несторианстве, поскольку на нём были приняты в церковное общение последователи Нестория Феодорит Кирский и Ива Эдесский^[19]. Около 544 года, с целью снять обвинения в криптонесторианстве с халкидонитов, Юстиниан издал эдикт с осуждением «Трёх глав»^[20]. Под термином «три главы» подразумевались: все сочинения антиохийского богослова Феодора Мопсуестийского, сочинения Феодорита Кирского, в которых он критикует христологию Кирилла Александрийского, теопасхитские идеи и послание Ивы Эдесского, в котором он представляет примирение 433 года как капитуляцию александрийской христологии^[21].

В 553 году Второй Константинопольский (Пятый Вселенский) собор осудил «Три главы». Отцы собора подтвердили халкидонскую формулу («Христос в двух природах»), но вместе с тем признали законность формулы Кирилла Александрийского «единая воплощённая природа Бога Слова» и различение природ во Христе «на словах и в мыслях, а не в конкретном смысле»^[22]. Однако примирительные инициативы собора и императора Юстиниана не привели к примирению между сторонниками монофизитской и дифизитской христологии^[23].

Стороны христологических споров, принимая артистотелевский метафизический принцип «нет природы без ипостаси», сталкивались с дилеммой: признать две природы и две ипостаси во Христе или настаивая на одной ипостаси говорить и об одной природе Спасителя^[24][25]. Следуя этому принципу, несторианская христология настаивала на формуле «две природы — две ипостаси», а монофизитская утверждала одну природа и одну ипостась во Христе^[26]. Апологеты православной христологии, авторы леонтьевского корпуса предложили выход из данного затруднения с помощью концепции «воипостасного». Определение Халкидонского собора о двух природах и одной ипостаси во Христе объясняется тем, что человеческая природа существует во второй ипостаси Пресвятой Троицы, то есть в ипостаси другой, божественной природы^[27]. По мнению Ж. Лебона неохалкидонизм не изменил учение Халкидонского собора, но с помощью философии Аристотеля предложил «научное» учение о Воплощении^[28].

Богословские идеи неохалкидонизма были выражены в «Исповедании веры» (551) императора Юстиниана I и постановлениях Второго Константинопольского собора (553). Оставаясь верным учению Халкидонского собора, Юстиниан сделал ряд существенных уступок нехалкидонитам. Так, император считает, что две природы во Христе нужно различать «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи», как считал и лидер антихалкидонитов Севир Антиохийский. Также «Исповедание» признавало христологическую формулу Кирилла Александрийского «единая природа Бога Слова воплощенная» и придавало ей халкидонскую интерпретацию^[29]:

В VI веке христология Леонтия Иерусалимского позволила установить действительную связь между оросом Халкидонского собора и богословием Кирилла Александрийского^[31]. Термин «воипостасное», введённый в христологический дискурс VI—VII веков Иоанном Грамматиком Кесарийским и авторами леонтьевского корпуса использовался сторонниками Халкидона для защиты дифизитской христологии и критики идей монофизитства^[32].

Император Юстиниан полемизируя с антихалкидонитами о количестве природ во Христе, в вопросе их различения сделал им существенную уступку. В частности, Юстиниан полагал, что две природы во Христе возможно различать только «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи»^[29]. После Халкидонского собора учение о мысленном различении природ во Христе стало развиваться в церквях, принявших его итоги. Идея о различении природ Христа «только в умозрении» выражена в седьмом анафематизме Второго Константинопольского собора (553), который отлучает тех, кто исчисляя природы «в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе Боге Слове воплотившемся, принимает их не в представлении только»^[33]. Шестой Вселенский собор (680—681) одобрил догматическое послание папы римского Агафона (678—681), в котором говорится о различении природ «в представлении только» (лат. «contemplatione»)^[33].

Тем не менее, в богословии церквей дифизитской традиции (католическом и православном) существуют различные интерпретации умозрительного различения природ. Так, католический бельгийский патролог Андре де Аллё считал, что истинной целью седьмого анафематизма Второго Константинопольского собора было желание исключить мнение «будто естества разделены и каждое имеет свою ипостась»^[34]. Французский православный богослов Жан-Клод Ларше критиковал совместные заявление богословского диалога между православными и дохалкидонскими церквями за утверждение, что природы Христа различаются «лишь умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), которое подтвердили и православные участники диалога^[35]. По мнению Ларше толкование выражения «лишь умозрительно» значительно отличается в халкидонской традиции и в традиции нехалкидонских церквей. Ларше считает, что в текстах совместных заявлений данного диалога восторжествовала именно нехалкидонская богословская трактовка этого выражения^[34].

Для объяснения соотношения единичности и двойственности во Христе и с целью противостояния идее Севира Антиохийского о единой сложной природе Христа, неохалкидонские богословы разработали идею единой сложной ипостаси (μίαν ὑπόστασιν σύνθετον)^[36]. В начале VI века такие халкидонитские авторы как Леонтий Иерусалимский, император Юстиниан I, Евстафий Монах, Ефрем Антиохийский^[37] писали о «сложном Христе»^[38]. Юстиниан связывал формулу «единая сложная ипостась» с Халкидонским оросом о двух природах^[37]. По мнению неохалкидонских богословов, Бог Сын воипостазируя человеческую природу обладает полнотой Божества и человечества. Ипостась Логоса является одновременно ипостасью для божественной и человеческой природы, являясь таким образом «сложной ипостасью»^[27].

В конечном счёте данная формула упомянута в вероопределении Пятого Вселенского собора (553) и вошла в четвёртый анафематизм собора^[39]. Концепция «сложной ипостаси» получила дальнейшее развитие в святоотеческом богословии VII и последующих веков благодаря деятельности Максима Исповедника^[40], Иоанна Дамаскина^[40][41], Софрония Иерусалимского, Анастасия Синаита^[42].

Поскольку все стороны признавали невозможность страдания Божественной природы^[43], в период христологических споров остро встал вопрос что считать субъектом страданий во Христе. В среде нехалкидонитов было принято считать, что на Кресте пострадал воплощённый Логос, что было выражено в добавлении антиохийского патриарха Петра Гнафея (471—488) к Трисвятому слов «распявшийся за нас»: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, распныйся за ны, помилуй нас». Среди халкидонитов (особенно придерживавшихся антиохийской богословской традиции), к примеру монахов-акимитов, было принято считать субъектом страданий Христа, плоть Христа или человеческую природу Логоса и отрицалась сама идея страданий, распятия и смерти Божества^[44]. Теопасхитские формулы присутствуют в доникейском богословии^[45], творениях Григория Богослова, Энотиконе и в 12-м анафематизме Кирилла Александрийского против Нестория, в котором утверждается, что «Слово пострадало во плоти»^[44].

В начале VI века в халкидонской среде скифские монахи во главе с Иоанном Максенцием настаивали на важности теопасхитской формулы «один от Пресвятой Троицы пострадал»^[46][47]. Иоанн Максенций настаивал на важности тождества Лица Христа с Лицом предвечного Бога Слова^[48]. Существенный вклад в халкидонское толкование этой формулы также внёс Леонтий Иерусалимский^[49]. Император Юстиниан I в своём исповедании веры писал:

Таким образом, православное понимание теопасхизма заключалось в признании того, что страдает человеческая природа Христа, но субъектом страданий всё же является Второе Лицо Троицы^[27]. В конечном итоге возобладала православная интерпретация теопасхитской формулы скифских монахов. Юстиниан I добился осуждения акимитов папой римским Иоанном II (533—535)^[50] и распустил все их монастыри (кроме Студийского)^[51].

Догматические определения Второго Константинопольского собора (533), основанные на неохалкидонской богословской концепции не смогли стать основанием примирения дифизитов и антихалкидонитов. Нехалкидонские церковные структуры не приняли его решений. Полемически настроенные противники Халкидонского собора не желали компромиссов с халкидонитами и усматривали разницу между решениями Халкидонского и Второго Константинопольского соборов^[23]. Как писал богослов, патролог и церковный историк Иоанн Мейендорф развитие неохалкидонской богословской мысли уже не могло примирить представителей сторон:

В 565—571 годах император Юстин II осуществлял политику по примирению с нехалкидонитами на неохалкидонской богословской основе. В ходе этой политики был издан императорский эдикт т. н. «Второй Энотикон» (предположительно в 571 году) в котором были использованы христологические формулы Кирилла Александрийского: «одна природа Бога Слова воплощенная» и различие природ «в умозрении» (ἐν θεωρίᾳ) без их разделения, «Един от Святой Троицы пострадал», «Христос есть единство двух природ»^[53]. Тем не менее, епископы Сирийской церкви Иаков Барадей и Иоанн Эфесский, под давлением монашества, отвергли этот призыв к объединению^[54].

Для Севира Антиохийского — основного богословского авторитета нехалкидонских Сирийской и Коптской церквей, в вопросах христологии^[55], попытки объединить Халкидонский орос и христологию Кирилла Александрийского стали одним из направлений полемического опровержения^[29]. Севир излагает собственную христологию в трактатах направленных против Нифалия и Иоанна Грамматика Кесарийского. В богословском трактате «Слово к Нифалию», Севир показывает, что для него компромисс с Халкидоном невозможен ни на уровне идей, ни на уровне терминов^[14]. В своём фундаментальном богословском труде «Против нечестивого Грамматика», написанном, вероятнее всего, после изгнания с Антиохийской кафедры, Севир опровергает «Апологию Халкидонского собора» Иоанна Грамматика Кесарийского и представляет детально разработанную собственную христологическую систему^[16]. Также в ответ на флорилегий с 244 дифизитскими цитатами из сочинений Кирилла Александрийского, Севир создал трактат «Филалет», в котором приводит миафизитские цитаты из трудов Кирилла и показывает александрийского святителя приверженцем идеи о единой природе Христа^[13].

Маланкарский богослов В. Ч. Самуэль считает, что во время активной деятельности Севира, неохалкидонизм находился в зачаточном состоянии, а защитники Халкидонского собора придерживались «строгого халкидонства»^[56]. По мнению Самуэля, христологические взгляды Севира фактически совпадают с богословской мыслью позднего неохалкидонизма:

Император Юстиниан надеялся восстановить церковное единство и с т. н. «несторианской» ветвью христианства — Церковью Востока. В 544 году католикос-патриарх Церкви Востока Мар Аба I (537/540—552) издал послание в котором отвергалась идея «μία φύσις»^[57]. Хотя послание не носило острого полемического характера, восточно-сирийский католикос негативно реагирует на богословскую неохалкидонитсткую линию Юстиниана^[58]. Решения, принятые на Втором Константинопольском соборе (553), с точки зрения Церкви Востока содержали ересь. В 562—563 годах император Юстиниан I пригласил группу епископов Персидской церкви в Константинополь для обсуждения вероучительных вопросов^[59]. На богословских собеседованиях с византийцами, восточно-сирийские иерархи отстаивали христологическую формулу «две природы — две ипостаси», а ректор Нисибинской школы Авраам Бет-Раббанский в письме Юстиниану I отказался исключить из диптихов Церкви Востока имена Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория^[60]. После богословских собеседований в Константинополе, восточно-сирийские богословы укрепились в своём отвержении неохалкидонизма, который во многом способствовал осуждению «Трёх глав» на Втором Константинопольском соборе 553 года. Таким образом, как отмечает российский исследователь Е. А. Заболотный, осуждение «Трёх глав», теопасхитские формулы и богословские собеседования восточных сирийцев и византийцев в 562/563 году, привели к крайне отрицательной реакции Церкви Востока на византийское неохалкидонское богословие^[61].

Как отмечают исследователи, неохалкидонская богословская мысль характеризовалась следующими идеями: умозрительное различение природ во Христе^[62], ипостасное соединение^[63] и христологическими формулами: Христос «в двух природах», «Единосоставной, сложный (лат. compositus) Христос»^[38][62], «Один из Пресвятой Троицы» (лат. Umis de sancta Trinitate)^[63].

Усилия византийских императоров по объединению сторонников и противников Халкидонского собора на основе богословия неохалкидонизма, не принесли ожидаемого результата. Тем не менее, неохалкидонизм оказал значительное влияние на развитие православной христологии. Святые отцы последующего времени: Максим Исповедник, Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин пользовались разработками неохалкидонского богословия. Теопасхизм привёл к тому, что дальнейшие богословские споры перешли от вопроса природы Христа к вопросам о его воле и действии^[64]. Ряд исследователей считает, что неохалкидонское учение VI века спровоцировало монофелитский раскол VII века^[65]. По мнению Иоанна Мейендорфа неохалкидонская христология являлась не просто уступкой антихалкидонизму, а была результатом осознанного выбора обусловленного богословскими и антропологическими причинами^[66].