Асад, Талал

Первым местом преподавания Асада стал Хартумский университет в Судане, где он несколько лет работал лектором по социальной антропологии^[5]. В начале 1970-х годов он вернулся в Великобританию и преподавал в Халлском университете в Халле. В 1989 году переехал в США, преподавал в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке и Университете Джонса Хопкинса в Балтиморе. В настоящее время занимает должность заслуженного профессора антропологии в Центре аспирантуры Городского университета Нью-Йорка. Асад также был приглашённым профессором в Университете Айн-Шамс в Каире, Университете короля Сауда в Эр-Рияде, Калифорнийском университете в Беркли и Высшей школе социальных наук в Париже^[5].

С 2023 года Университет Ибн Хальдуна присуждает ежегодную премию имени Талала Асада за лучшую диссертацию по социологии^[7]. В 2026 году Общество антропологии религии (SAR) переименовало свой конкурс студенческих работ в Премию имени Талала Асада за студенческую работу^[8].

В 2024 году Асад был избран членом Американской академии искусств и наук^[9]. В том же году он получил почётную степень доктора богословия Эдинбургского университета.

Работы Асада основаны на антропологическом подходе к политической истории и анализу, в частности, в контексте колониальной истории и религии. Асад идентифицирует себя как антрополога, но критикует определение дисциплин через конкретные методы (например, этнографию или статистику)^[5].

Он критикует нарративы прогресса, полагая, что «предположение о социальном развитии по линейному пути должно быть проблематизировано». Важным аспектом его работы является критика ориентализма. Асад выражал недовольство ориенталистскими предположениями, особенно в отношении религии, что, по его словам, связано с его мультикультурным мусульманским происхождением^[5]. Его отец рассматривал ислам как интеллектуальную идею, в то время как мать воспринимала его как «воплощённый, нерефлексивный образ жизни». Интерес Асада к религии был связан с попыткой осмыслить политический и личный опыт. Он исследует концепции религии как воплощённой практики и роль дисциплины в этой практике^[5].

В эссе 1986 года «Идея антропологии ислама» (The Idea of an Anthropology of Islam)^[10] Асад вводит концепцию дискурсивной традиции, которая стала поворотным моментом в изучении ислама.

Наблюдая рост числа антропологических работ об исламе и мусульманах в западной антропологии, Асад указывает на общую неспособность понять их. Большинство анализов, по мнению Асада, приходят к выводу либо о теоретическом несуществовании ислама, либо о нередуцируемой множественности его форм, либо определяют его как тотальную социально-историческую структуру. Асад предлагает обсудить концептуальный недостаток этих подходов, поскольку «концептуализировать ислам как объект антропологического исследования не так просто, как предполагают некоторые авторы». Отправной точкой для понимания ислама является его правильное определение.

Асад критикует устоявшуюся антропологию как этноцентричную и колониальную дисциплину, в которой парадигмы и методы должны быть пересмотрены для адекватного взаимодействия с формами, существующими за пределами её культурной колыбели. Он оспаривает подходы Клиффорда Гирца и Эрнеста Геллнера, которые, по его мнению, навязывают исламу западную современную идею религии. Асад выступает за историзацию позиций наблюдателя и аналитических категорий, опираясь на теоретический подход Мишеля Фуко^[11]. Для понимания ислама это подразумевает принятие внутренней перспективы, «как это делают мусульмане», то есть «из концепции дискурсивной традиции, которая включает в себя и соотносится с основополагающими текстами Корана и хадисов».

Асад определяет традицию как набор предписывающих дискурсов, которые черпают легитимность, власть и смысл из истории. Они обеспечивают социальную сплочённость через общие практики, артикулирующие прошлое, настоящее и будущее группы. Дискурсивная традиция Асада, продолжая проект деколониальных мыслителей, таких как Эдвард Саид, пытается усложнить дихотомию между великими и малыми традициями. Для Асада не существует чёткого различия между текстами и практиками ислама. Тексты практикуются, читаются, обсуждаются и воплощаются верующими в рамках определённой социальной структуры. Отношения между мусульманами и текстами формируют ислам, делая ортодоксию «не просто совокупностью мнений, но отношением власти». Это позволяет ввести политико-экономическую перспективу в анализ ислама.

Концепция дискурсивной традиции Асада оказала влияние на многих исследователей ислама^[12], хотя и интерпретировалась по-разному, как отмечает Овамир Анджум^[13]. Анджум считает, что Льюкенс-Булл^[14] неправильно понимает Асада, когда говорит об ортодоксальном исламе, основанном на Коране и хадисах. Анджум выступает за обогащение подхода дискурсивной традиции мир-системным анализом.

После государственного переворота в Египте в 2013 году Асад написал эссе «Размышления о традиции, религии и политике в Египте сегодня» (Thinking About Tradition, Religion, and Politics in Egypt Today), в котором обращается к понятиям революции и традиции Ханны Арендт^[15]. Асад утверждает, что основание политической традиции связано с необходимостью насилия, и как революции, так и перевороты используют нарратив необходимого насилия для спасения нации. Разница заключается в том, что революция предполагает основание новой традиции, тогда как переворот направлен на замену лиц у власти, сохраняя живую традицию^[15].

Уильям Э. Коннолли резюмирует теоретический вклад Асада в изучение секуляризма следующим образом^[16]:

1. Секуляризм — это не просто разделение на публичную и частную сферы. Он может быть носителем жёстких исключений и формирует новое определение «религии».
2. Создавая разделение между светским публичным пространством и религиозным частным пространством, европейский секуляризм стремился перенести ритуал и дисциплину в частную сферу. При этом он теряет связь с тем, как воплощённые практики поведения помогают формировать культуру.
3. Конституция современной Европы обязывает относиться к мусульманам, с одной стороны, как к абстрактным гражданам, а с другой — как к отличительному меньшинству.
4. Европейские, современные, светские конституции ислама сходятся на серии простых контрастов между собой и исламскими практиками.