Инобытие

Понятие инобытия имеет глубокие исторические корни. Гегель находил его предвосхищение в диалектике Платона. Согласно Платону, одна и та же вещь может быть иной и неиной, будучи причастна категориям (родам бытия) иного и тождественного. Однако сами эти роды бытия — тождественное и иное — не могут смешиваться. Платон, таким образом, зафиксировал саму возможность инаковости как фундаментального свойства бытия, но не выявил его диалектической природы^[4].

Согласно Гегелю, понятие инобытия было предвосхищено в диалектике Платона, у которого одна и та же вещь могла быть иной и неиной благодаря причастности к категориям иного и тождественного, при этом сами эти роды бытия не смешиваются. В отличие от платоновского подхода, Гегель рассматривает категории как ступени самодвижения духа, где их взаимосвязь выражается в переходе одной категории в другую. Иное у Гегеля понимается не просто как внешне отличное от «нечто», но как внутренняя противоположность, содержащаяся в нём самом. Инобытие представляет собой момент движения понятия, которое, выходя из начальной самотождественности в-себе-бытия, полагает себя вовне, различает себя внутри себя и отчуждается в своё другое, становясь для-себя-бытием, чтобы в итоге вернуться к себе как в-себе-и-для-себя-бытие. Смысловые аспекты категории инобытия в философии Гегеля раскрываются через такие понятия, как отрицание, граница, «овнешнение» и отчуждение^[5].

В диалектической логике это определение совпадает с определением идеального. Это то, чего нет и вместе с тем — есть, не может не быть. Это то, что не существует в виде внешней, чувственно воспринимаемой вещи, и вместе с тем существует как деятельная способность человека. Это бытие, которое, однако, равно небытию, как наличное бытие внешней вещи, в фазе её становления в деятельности субъекта в виде его внутреннего образа, потребности, побуждения и цели.

Именно в этом смысле идеальное бытие (инобытие) вещи отличается от её реального бытия. Но столь же принципиально оно отличается от телесно-вещественных структур мозга и формообразований языка, посредством которых вещь существует в сознании субъекта. От структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что это — форма внешнего предмета, а не форма функционирования мозга или языка.

От внешнего предмета идеальный образ отличается тем, что он опредмечен непосредственно не во внешнем веществе природы, а посредством деятельности человека и его языка как субъективный образ.

В философии инклюзии категория инобытия приобретает ключевое значение для переосмысления отношений между «нормальным» и «иным», «здоровым» и «человеком с инвалидностью», «своим» и Другим.

Инклюзия понимается не просто как техническое включение людей с ограниченными возможностями в образовательную или социальную среду, но как глубокий экзистенциальный и социокультурный процесс. Как отмечает О.А. Музыка, социальный субъект (как индивид, так и общество в целом) для полноценного развития «должен выходить за границы индивидуального бытия в „инобытие“». Этот выход предполагает встречу с Другим, с иными формами жизни, мышления и телесности, что расширяет горизонты собственного бытия и способствует формированию подлинно инклюзивного общества^[6].

Центральным понятием для философии инклюзии является инаковость, или другость (otherness). Как пишет Н.Е. Судакова, современная культура инклюзии выстраивается «по принципу приятия другости»^[7]. Инклюзивная философия утверждает ценность каждого человека, а также необходимость диалога и соучастного бытия с теми, кто в силу своих особенностей воспринимается как «иной»^[8]. В этом контексте инобытие перестаёт быть сугубо умозрительной категорией и превращается в практическую установку на открытость миру Другого. Постижение бытия Другого, по мнению Судаковой, позволяет каждому человеку открыть для себя «дополнительные возможности реальности», обогащая как самого индивида, так и всё общество^[8].

Диалогическая природа человеческого сознания, описанная М.М. Бахтиным, является важнейшим философским основанием инклюзии. Как отмечается в современных исследованиях, инклюзия предполагает «диалогические основания»^[8]. Любое «выпадение» из социума обедняет как самого «выпадающего» (человека с инвалидностью), так и социум в целом, поскольку именно во взаимодействии с Другим, через опыт его инаковости, происходит подлинное развитие личности и культуры.

Категория инобытия позволяет по-новому взглянуть на проблему социального отчуждения людей с инвалидностью. Традиционная модель, основанная на противопоставлении «нормы» и «патологии», закрепляет отчуждение, помещая «инаковость» за границы «нормального» бытия. Инклюзивная философия, напротив, стремится включить инобытие в структуру общественного бытия, преодолеть разрыв и создать условия для полноценного соучастия. Как заключает Н.Е. Судакова, утверждение «соучастного бытия» и «инклюзивной морали» является важной задачей для всего человеческого сообщества^[8].

В современной философии понятие инобытия получает дальнейшее развитие в различных контекстах, включая философию сознания, социальную философию, философию образования и, прежде всего, философию инклюзии.

• В.И. Моисеев в рамках концепции «неовсеединства» рассматривает инобытие как один из модусов бытия (наряду с самобытием и полнобытием), позволяющий описывать сложные иерархические отношения внутри универсума^[9].

• О.А. Музыка в своих работах, посвящённых социально-философским основаниям инклюзии, использует понятие инобытия для анализа процессов формирования ценностей у социального субъекта. Она показывает, что в процессе оценивания и интерпретации изменяющейся реальности «социальный субъект должен выходить за границы индивидуального бытия в „инобытие“, сохраняя собственные жизненные ориентиры и приоритеты»^[6]. Для субъекта с ограниченными потребностями это означает приобщение к ценностям специальной социальной группы через выход в пространство инобытия.

• Н.Е. Судакова в своих культурфилософских исследованиях актуализирует проблему «встраивания в социум Другого как человека с ограниченными возможностями здоровья» и подчёркивает, что «постижение бытия Другого позволяет каждому человеку открыть для себя дополнительные возможности реальности „экстрабилити“»^[8]. Инобытие Другого здесь выступает как источник личностного роста и обогащения.

• А.Ю. Шеманов в своих работах анализирует концептуальные основания инклюзии, в том числе в рамках философской и культурологической рефлексии, связывая их с понятием Другого и изменением общественного сознания^[10].

• Д.Н. Воропаев продолжает исследование диалектической логики Гегеля, проясняя роль и место инобытия в структуре гегелевского умозрения, связывая его с категориями становления, различия, отрицания и границы^[11]