Клускар, Мишель

С начала 1970-х годов Мишель Клускар разрабатывал критику либертарного либерализма. Он изучал изменения в социально-экономической структуре Европы с 1945 года и концептуализировал новую капиталистическую политическую экономию.

По его мнению, во времена Карла Маркса промышленность ещё не достигла стадии лёгкой промышленности, позволяющей производить гаджеты и либидинальные объекты, что делает изучение фривольности необходимым для анализа современного производства. С появлением массового производства качественные изменения в объектах и целях производства потребовали дальнейшего развития критики политической экономии Маркса. Это необходимо для понимания идеологического перехода в капиталистическом обществе от репрессивной моральной доктрины к пермиссивной. Произошёл переход от жёсткой экономии, навязанной всем при традиционном репрессивном фашизме, к разделённой экономии периода после мая 1968 года, когда изменились культурные модели. Пермиссивность стала товаром, маскирующим экономическое угнетение рабочего класса под видом «нового общества», которым можно наслаждаться без ограничений. Идеологические последствия и противоречия этой модели подготавливают новые фашистские репрессии, или, как отмечал Пьер Паоло Пазолини, неофашизм «длинноволосых фашистов»^[5].

Клускар рассматривал социальную эволюцию как исторический процесс. Он связывал пермиссивную эволюцию социальной морали с потребностями нового рынко-ориентированного капитализма: необходимостью создания новых рынков и продолжения экономического угнетения рабочего класса. Он определял экономическую и коммерческую функцию продвижения новых культурных моделей в рекламной идеологии как способ спасения капитализма в условиях кризиса.

Трансгрессивная и либертарная эмансипация критикуется им не с точки зрения индивида или гражданского общества как неприкосновенной монады, а как часть социального тела. В логике политической философии государства призыв к свержению «установленного порядка» через культуру (маоизм) и лозунг «воображение у власти» во время мая 1968 года, без изменения основ общества, позволил создать новые рынки. Это привело к «безудержному» потреблению товаров и услуг, производимых за счёт продолжающегося угнетения рабочего класса. По мнению буржуазных идеологов, «свободное наслаждение» должно было привести к индивидуальной свободе трудящихся через «игру», несмотря на отчуждение плодов их труда (извлечение прибавочной стоимости). По мнению Клускара, это риторика отвлечения внимания, скрывающая стратегию управления социальными противоречиями.

«Бытие и код» (L'Être et le Code) служит концептуальной базой для его последующего изучения французского общества. Понимание кодификации социального тела через отношение бытие-код и диалектику фривольного и серьёзного даёт ключ к освобождению истории Франции до 1789 года от одностороннего восхваления прогрессивных аспектов Просвещения (борьбы за рационализацию). Рассмотрение осторожных политических концепций энциклопедистов по отношению к Старому порядку демонстрирует их идеологическое позиционирование и эпистемологию, в частности антропологическую. Позитивистский материализм и натурализм противостоят абсолютистской идеологии теократии божественного права, но фигура Вольтера показывает истинный горизонт интеллектуальных элит буржуазии. Накануне Революции финансовая и культурная буржуазия разделяла ту же «либертинскую» культуру, что и дворянство.

По мнению Клускара^[6], элиты Просвещения принесли индустриализацию и рационализацию, ставшие идеологической основой конца политической гегемонии дворянства и духовенства, но без реального критического дискурса о способе производства богатства и социальных проблемах. Политическим фоном группы Дидро была конституционная монархия, то есть демократическая и фискальная рационализация управления отношениями господства. Поэтому Руссо оказался в изоляции: в «Об общественном договоре» чётко утверждается Республика. Захват власти третьим сословием под руководством буржуазии стал кульминацией стратегии интеграции и разделения власти, а также идеологического понимания восходящих социальных классов, взявших на себя управление обществом. Это стало генезисом абстрактной и идеологической универсальности прав человека.

Клускар анализировал, как эволюция капиталистического способа производства и его политическое выживание после 1945 года привели к новому консенсусу между либертариями, либералами и социал-демократами, который он назвал «либертарным либерализмом»^[7]. Социальные противоречия (послевоенный голод, разрушенная промышленность, рецессия) привели к принятию новой модели общества, описанной им в «Метаморфозах классовой борьбы», где изучение нравов имеет важное значение для понимания изменений в индустриализированных обществах.

Его социологическое исследование привело к релятивизации идеологического энтузиазма элит новой интеллигенции, стремившихся отождествить ослабление моральных репрессий с триумфом мягкой революции капитализма, способной растворить блокировки и запреты (фрейдо-марксизм Герберта Маркузе). Идеологическая кодификация, восхваляющая новую «распущенность» 1968 года, объясняется в его работе постепенной интеграцией новых социальных слоёв — новых средних классов — в техно-бюрократическую систему нового социал-демократического управления капитализмом^[8]. Сговор между интеллигенцией социал-демократической левой и «новыми правыми» выражает двойственность взаимодополняемости интересов финансовой буржуазии и новых средних классов, находящихся в столь же двусмысленном положении по отношению к современному пролетариату, как буржуазия 1789 года по отношению к остальному третьему сословию. В предисловии ко второму изданию «Бытия и кода» автор писал:

«Книги, которые будут посвящены современному французскому обществу, показывают кульминацию этой истории Франции: май 68-го, идеальную либеральную контрреволюцию, контрреволюцию современности, скрывающую „нового реакционера“^[9]».

Критический анализ социального прогресса в XX веке не может использоваться как моральная критика эмансипации женщин или молодёжи, а должен рассматриваться как критический анализ создания новых рынков через смягчение нравов. Обманчивые силы капитализма (рекламная коммуникация) предшествуют индивиду, который привязывается к моделям «эмансипированного» поведения, «освобождающим тело», но не освобождающим ни душу, ни рабочую силу индивидов Коллективного Работника, вынужденных эксплуатировать себя для участия в системе знаков наслаждения.

Социальная борьба эксплуатируется и инструментализируется самой формой общества. Опираясь на огромный рост производительности, позволяющий осуществлять промышленное производство средств к существованию и капитальных благ, рыночная экономика находит коммерческие выходы для социальных запросов, но в системе социального неравенства. Бедные, как и богатые, придерживаются одних и тех же культурных моделей, но в то время как рабочий класс по-прежнему эксплуатируется для производства и имеет доступ лишь к минимальному фривольному потреблению (иногда только к самым скромным знакам), новый средний класс и буржуазия потребляют гораздо больше, не производя, и получают доступ к новым предметам роскоши: досугу, путешествиям, элитным органическим продуктам, маргинальным и альтернативным стилям жизни, моралистическому оспариванию капиталистических отношений.

Потребление игрового опыта и менеджмент представляют собой популистскую и демагогическую сторону новой либертинской культуры правящих классов, обещающей развлечения рабочему классу и порождающей консенсусный дискурс отвлечения для демобилизации политической борьбы трудящихся. Оригинальность этой идеологии заключается в отказе от больших коллективных нарративов, требующих учёта социальных классов. Впервые идеологическое производство сосредоточено на создании коллективного нарратива об эмансипации индивида в рамках нового либертарного и благожелательного общества. Вопросы труда рассматриваются не с коллективной точки зрения, а с ориентацией на индивида. Эта культура, отвергающая классовую борьбу, стремится скрыть или преуменьшить важность классовых различий, подменяя реальность тем, что Клускар называет «соблазнением» — возрождением софистики для новых целей:

«Соблазнение — это власть языка, независимая от концепта, независимая от мудрости. В какой-то момент дискурс может казаться обладающим силой уничтожить бытие: это дискурс видимости, дискурс соблазнения. Истина как таковая тогда скрывается».

В своём исследовании антропологии современности «Капитализм соблазнения» Клускар раскрывает критику идеологии либертарной социал-демократии. Написанная после избрания Франсуа Миттерана, когда Жак Ланг был министром культуры, эта книга описывает новое пермиссивное образование, формирующее экзистенциальный и концептуальный горизонт молодёжи, чтобы привнести в мир труда не коллективные требования, а индивидуальные фантазии. Традиционное общество предполагало участие в тяжёлом труде и обучение труду как принцип реальности, но цивилизация «феи электричества» отменяет отсылку к боли и заслугам в повседневной жизни. В прошлом эмансипация совпадала с интеграцией в мир труда, но Клускар показывает, что капитализм, развивая новые рынки (женщины и молодёжь), начинает «эмансипацию» гораздо раньше. Он осуждает идеологическую функцию светского феминизма: работница должна требовать права на эксплуатацию и осуждать мужа-рабочего как «фаллократа», что ведёт к гражданской войне внутри рабочего класса. В то же время «молодой человек», потребляющий, но не производящий, может обвинить отца-рабочего в узости взглядов. Устанавливается связь символического обмена с объектами, концентрирующими идеологические обещания, фантазии рекламной идеологии и инициацию в цивилизацию товара: новая капиталистическая цивилизация производит новое отчуждение, которое необходимо изучать в соответствии с уровнями инициации этого общества. Изучение фривольности имеет решающее значение для понимания новой классовой борьбы, и Клускар разрабатывает методологию, критикующую, но заимствующую элементы современности у Леви-Стросса.

Общая система представляет собой новый общественный договор между добродушными буржуазными родителями и «эмансипированными», но «автономными» детьми. К этому добавляется мягкое побуждение через присутствие новых товаров, являющихся знаками внешнего вида (джинсы), отношений (группа друзей, дополняющая «ночное» воспитание), механической анимации тела (бинарные ритмы, гармонии «психоделического» импрессионизма), эмансипативного досуга («каннабис», сексуальные отношения), регулирования противоречий и отбора наиболее устойчивых (наслаждение предлагает ловушки в виде зависимостей, аномии).

Эта система концептуализируется как появление внутри рыночного общества «свободного» распределения товаров и знаков, эмансипаторных дискурсов и культурных моделей, но ценой политического подчинения трудящихся немедленному и «натурализованному» потреблению новых товаров лёгкой промышленности. Для самых бедных это потребление знаков богатства (солнцезащитные очки), но не их реальности (неделя в Майами). Воображаемое настолько сильно, а система «культурных» значений настолько выражена, что Клускар концептуализирует эту операцию как «потлач доли прибавочной стоимости» по отношению к рабочему классу: маргинальная доля прибавочной стоимости, извлечённой у взрослых рабочих (в основном мужчин), послужила стартовым капиталом для создания новых рынков для будущих эксплуатируемых работников (молодёжи и женщин). Через мягкое и постепенное побуждение продвигалась новая капиталистическая политическая экономия, товары и модели потребления которой вызывают зависимость. Клускар называет это экономикой проституции в книге «Прогрессивное переоснование перед лицом либеральной контрреволюции». «Потлач доли прибавочной стоимости» соответствует «мягкому» угнетению неокапитализма и дополняет или даже заменяет простое извлечение прибавочной стоимости, описывавшее объективное положение рабочего класса в XX веке. Викторианская мораль кодифицировала ситуацию, имманентную объективным условиям жёсткой экономии, тогда как либертарная антимораль кодифицирует отрицание пролетариата другой частью рабочего класса — новыми средними слоями.

«Капитализм повернул влево в политико-культурном плане и вправо в социально-экономическом плане^[10]».

Мишель Клускар осуждал этот дрейф рыночной экономики в то время, когда цикл чередования рецессии и подъёма сделал безработицу и жёсткую экономию структурным горизонтом для трудящихся, особенно для рабочего класса. Это позволило части «избыточного» и ослабленного рабочего класса найти выход в индустрии досуга и «экономике проституции». В 1983 году Клускар завершил «Капитализм соблазнения» словами:

«Кризис раскроет глубокую природу этой системы: жёсткая экономия (экономические репрессии против трудящихся, по сути рабочего класса) имеет своим следствием не только сохранение, но и расширение „либертарного“ социал-демократического потребления. Именно в разгар кризиса рождается идеология информатизации общества на службе конвивиальности. По мере усугубления жёсткой экономии оборот индустрии досуга, туризма и удовольствий растёт. Эти два явления кажутся обратно пропорциональными. Социал-демократическое „либертарное“ наслаждение обусловлено продуктивизмом, инфляцией, безработицей и т. д^[11].».

В «Критике либертарного либерализма» Клускар критикует Сартра и противопоставляет его гуманистическому проекту Руссо. Он упрекает наиболее известных мыслителей XX века (Фрейда, Барта, Фуко, Лакана) во фрагментированной концептуализации общества. Фигуры диалектики фривольного и серьёзного, которые он выявляет в своём исследовании исторической антропологии французского общества со времён Средневековья, предоставляют ему эпистемологическую базу для разоблачения идеологического дискурса, кодирующего активное продвижение коммодификации общества в обмен на свободу потребления благ в сфере фривольности (досуг, принцип удовольствия). Свобода потребления предшествует концептуальному существованию свободы для многих авторов, для которых угнетение одного класса другим не имеет места в моральной сфере из-за отсутствия чёткой эпистемологической базы. Отсюда его академическая полемика против этих авторов. Это гегемония гражданского общества в моральной сфере (частная логика) против вопроса о Государстве. Клускар напоминает об основах современности, заложенных Руссо: вопрос об Общем благе и Общей воле не может найти места в контекстуализации морального дебатов внутри гражданского общества. Это победа социальной практики общества, продиктованной рыночной экономикой.

Клускар показывает, что у Руссо Государство задумано так, чтобы социальная практика граждан позволяла человечеству приводить в соответствие со своими решениями диалектическое отношение между Феноменом и Ноуменом. Это неприемлемо для неокантианской философии, представляющей собой систему эпистемологических запретов и фальсификации истории философии. Согласно неокантианской эпистемологии, коллективные моральные дебаты невозможны, так как рассудок не может постичь Ноумен (Вещь-в-себе, Тотальность). Однако доминирующая история философии избегала гегелевской критики Канта. Эволюция человеческого рассудка остаётся загадкой для Канта, который спекулятивно задаётся вопросом о существовании синтетического априорного суждения. Клускар демонстрирует, что рассудок и концепты развиваются через Историю. Противоречия разрешаются в человеческом праксисе. Праксис является определяющей матрицей для объяснения развития, в том числе законодательного понимания. Гегелевский абсолютный идеализм и диалектический и исторический материализм Маркса образуют общий фронт против кантианского идеализма, преодолевая тупики, связанные с «невозможностью познания Ноумена». Человечество связано с Ноуменом через праксис (тезис об изоморфизме гражданского общества и тела-субъекта). Праксис уже находится в отношении с Феноменом и Ноуменом. В центре живой истории и социальных отношений праксис ставит человека в центр Ноумена, материальную размерность которого он присваивает, отрицая Бытие через производственный процесс, и концептуализирует, создавая репрезентации в рамках диалектического пути праксиса. Производственный процесс уже конкретизирует систему диалектических отношений между Ноуменом и Феноменом.

Экзегеза единства проекта Руссо, проведённая Клускаром, показывает, что объект его работы по сути политический и направлен на то, чтобы сделать вопрос о Государстве связующим звеном между гражданским обществом и Государством. Капитализм же заставляет гражданское общество доминировать, подчиняет Государство частным интересам и конфискует политический суверенитет народа. Клускар отвергает прочтения, делающие Руссо предшественником романтизма и субъективного идеализма, поскольку это означало бы, что место, отведённое субъективности, противоречит проекту гармонии и «прозрачности», который нёс Руссо^[12]. Именно как политический мыслитель автор «Об общественном договоре» излагает вопросы интерсубъективности в «Юлии, или Новой Элоизе».

Он пишет: «Понятие демократии — это (всё ещё) синтетическая операция. [Политическая легитимность] находится в объединённом сознании, которое затем определяет смысл. Это делает возможным обмен — сознаниями — общественного договора. Демократия — это способ отношения сознаний, преодолевших свои противоречия, чтобы решить смысл жизни. Психика и демократия объединяют сознание, которое таким образом провозглашает смысл: смысл чувствительности и смысл разума. Дух — в светском смысле этого слова — осуществляется^[13]».

Концепции Руссо перерабатываются в свете истории философии: его экзистенциальная и политическая мысль была усечена Кантом, и существует сильная связь между его концепцией отношения природа-культура и идеями о политической эмансипации человека Государством. Клускар рассматривает единство и современность этой связи после Гегеля и Маркса. Его тезис заключается в том, что Руссо является наиболее серьёзным мыслителем психики и демократии в перспективе социалистического государства, а также неоспоримым предшественником диалектического и исторического материализма. Прочтение Клускара позволяет примирить «марксистский проект» с демократией, а его исследование служит теоретическим фоном для предложений о Парламенте Коллективного Труда.

Поскольку Клускар стремился обеспечить теоретическое продвижение для переоснования социалистического государства и восстановить интерсубъективность в демократических дебатах, его исследования обращались к новым вопросам изучения социального значения морали для Государства. Консенсус либертарного либерализма требует «дерегулирования» морали, так как любое правило препятствует потенциальному развитию нового рынка. Клускар развивал изучение социалистического значения морали. Его видение не репрессивно, а направлено на укрепление. Цель — понять социальную стоимость пермиссивности и последствия «дерегулированной» практики.

Фундаментальный тезис Клускара об эволюции капитализма заключается в том, что теперь он нацелен на порабощение субъективности для создания лояльности к модели общества и новых рынков, таких как рынок желания. Его критика новой политической экономии показывает связь между появлением массового производства, лёгкой промышленности и способностью создать гедонистическое общество, а также появлением новых товаров (алкоголь, наркотики, секс, насилие, игры). Принцип удовольствия капитализма оплачивается его принципом реальности: эксплуатацией человека человеком и коммодификацией.

Для разрешения социального противоречия, определяемого конфликтными отношениями между социальными классами, Мишель Клускар предложил добавить Четвёртую Власть к Трём Властям, предложенным Монтескьё. Это Палата представителей мира труда, где обсуждались бы основные варианты развития общества. Это предложение о демократическом и самоуправляемом управлении всеми трудящимися. Он развил принцип Парламента Коллективного Труда в своих работах «Метаморфозы классовой борьбы» и «Прогрессивное переоснование».

В своих работах, в частности в «Прогрессивном переосновании»^[14], он призывал к этике, имманентной моральному производству условий существования, названной этикой праксиса. Он подчёркивал настоятельность временной морали перед лицом либертарного либерализма и необходимость этики, основанной на балансе между производством и потреблением^[15]. Цель не в создании нового морализма, а в закладке основ универсальной этической рефлексии, позволяющей примирить фривольное и серьёзное, потребление и производство^[16].

Доминик Пагани публикует видеоматериалы о работе Клускара^[26]. Их близость подчёркивалась в Le Monde Diplomatique^[27]. Клускар посвятил ему книгу «Капитализм соблазнения», в которой Пагани помог сформировать некоторые пассажи, касающиеся социологии музыкального потребления.