Ахмед, Лейла

Ахмед критикует арабский национализм в Египте и на Ближнем Востоке. Она посвящает целую главу в своей автобиографии вопросу арабского национализма, а также политическим факторам и усилиям, которые были направлены на создание арабской идентичности для Египта после военного государственного переворота. Согласно исследованиям Ахмед, идея о том, что египтяне являются «арабами», была практически неизвестна вплоть до XX века. Она описывает арабский национализм, как и многие другие формы паннационализма, как разновидность культурного империализма. Этот культурный империализм разрушает разнообразие и культурный потенциал не только арабоязычного национального большинства (которое часто говорит на сильно различающихся диалектах), но и неарабоязычных меньшинств на Ближнем Востоке и в Северной Африке^[8].

В 2013 году Ахмед, которая ранее выступала против ношения чадры, получила премию Гроумайера в области религии от Луисвиллского университета за анализ ношения чадры мусульманскими женщинами в США. В своей работе она описывает, как некоторые женщины носили чадру в качестве символа активизма за справедливость и социальные изменения^[9]. Она отмечает, что многие женщины в США носили её как символ своей исламской идентичности, социальной справедливости и для привлечения внимания других женщин к установкам общества в отношении женского тела и одежды. При этом она считает, что чадра не имеет универсального значения и в других частях мира по-прежнему обусловлена патриархальными силами^[10].

В описании работы Ахмед, предоставленном издательством Йельского университета, говорится: «Ахмед заметила, что исламизм с его приверженностью активизму в интересах бедных и в стремлении к социальной справедливости является тем направлением ислама, которое наиболее легко и естественно сливается с собственной традицией активизма западных демократий в деле борьбы за справедливость и социальные изменения. Часто именно исламисты, даже в большей степени, чем светские мусульмане, находятся в авангарде таких современных активистских движений, как борьба за гражданские права и права женщин. Неожиданные выводы Ахмед представляют собой почти полное изменение её взглядов на эту тему»^[11].

В своих мемуарах «Пограничный переход» (A Border Passage, 1999) Ахмед описывает своё мультикультурное воспитание в Каире и взрослую жизнь в качестве экспатрианта и иммигранта в Европе и США^[12]. Она рассказывает о том, как в детстве познакомилась с исламом через свою бабушку, и как стала отличать его от «официального ислама», который практиковала и проповедовала преимущественно мужская религиозная элита. Это осознание позже легло в основу её первой известной книги «Женщины и гендер в исламе» (1992), посвящённой истории ислама, мусульманскому феминизму и исторической роли женщин в исламе^[13].

В своей работе «Женщины и гендер в исламе» (1992) Ахмед утверждает, что угнетающие практики, которым подвергаются женщины на Ближнем Востоке, вызваны преобладанием патриархальных интерпретаций ислама, а не самим исламом^[14].

Исламская доктрина развивалась внутри андроцентричного, мизогинного общества Аббасидского Ирака, обычаи которого были во многом унаследованы от Государства Сасанидов после его завоевания^[15].

Официальный ислам не сталкивался с серьёзными вызовами вплоть до колониального вторжения в начале XIX века. Цели европейского колониализма были по сути экономическими, однако женская эмансипация использовалась как аргумент для легитимации геополитического вторжения. Колониальный феминизм представлял собой западный дискурс доминирования, который «внедрил представление о том, что существует внутренняя связь между вопросом культуры и статусом женщин, и… что прогресс для женщин может быть достигнут только через отказ от родной культуры»^[16].

Первоначальной реакцией на это стало отвержение западных ценностей политическими исламистами. Это отвержение привело к слиянию ислама и культуры, где исламская аутентичность стала определяться в терминах культурной аутентичности и, в частности, роли женщин в исламе. Это привело к подтверждению местных обычаев, касающихся женщин, и восстановлению обычаев и законов прошлых исламских обществ. В основе лежало предположение, что существует аутентичная интерпретация ислама, основанная на текстах и институтах, разработанных в Аббасидском Ираке. Согласно таким предположениям, значение гендера и положение женщин в исламе «однозначно и может быть установлено в некотором точном и абсолютном смысле»^[17].

Книга «Женщины и гендер в исламе» была переиздана издательством Йельского университета в 2021 году в серии Veritas в мягкой обложке с предисловием Кеции Али.

• Edward W. Lane: A study of his life and works and of British ideas of the Middle East in the Nineteenth century. London: Longman (1978)
• «A Traditional Ceremony in an Islamic Milieu in Malaysia», in Muslim Women (1984)
• «Between Two Worlds: The Formation of a Turn-of-the-Century Egyptian Feminist», in Life/Lines: Theorizing Women’s Autobiography (1988)
• «Arab Women: 1995», in The Next Arab Decade: Alternative Futures (1988)
• «Feminism and Cross-Cultural Inquiry: The terms of discourse in Islam» In Coming to Terms: Feminism, Theory and Politics. Ed. Elizabeth Weed. New York: Routledge (1989)
• Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale University Press (1992, 2021)
• A Border Passage: From Cairo to America—A Woman’s Journey. New York: Farrar Straus & Giroux (1999)
• A Quiet Revolution: The Veil’s Resurgence, from the Middle East to America. New Haven. Yale University Press (2011)

• «Women in the rise of Islam.» The new Voices of Islam : Rethinking Politics and Modernity : a Reader. Ed. Mehran Kamrava. Berkeley, CA: University of California Press, 2006. 177—200.
• «The Discourse of the Veil.» Post Colonialisms: an Anthology of Cultural Theory and Criticism. Ed. Gaurav Desai and Supriya Nair. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2005. 315—338.
• «The Veil Debate Again: a View from America in the Early Twenty-first Century». On Shifting Ground: Muslim Women in the Global Era. Ed. Fereshteh Nourale-Simone. New York: Feminist Press at the City University of New York, 2005.
• «Gender and literacy in Islam.» Nothing Sacred: Women Respond to Religious Fundamentalism and Terror. Ed. Betsy Reed. New York: Thunder’s Mouth Press/Nation Books, 2002.
• «The Women of Islam». Transition 83 (2000): 78-97.
• «Early Islam and the position of Women: the problem of interpretation.» Women in Middle Eastern History: Shifting Boundaries in Sex and Gender. Ed. Nikki R. Keddie, Beth Baron. New Haven: Yale University Press, 1993.
• «Arab Culture and Writing Woman’s Bodies.» Gender Issues 9.1 (March 1, 1989): 41-55.
• «Women and the Advent of Islam.» Signs 11.4 (Summer, 1986): 665—691.
• «Feminism and Feminist Movements in the Middle East, a Preliminary Exploration: Turkey, Egypt, Algeria, People’s Democratic Republic of Yemen.» Women and Islam. Ed. Ellen Skinner. Virginia: Pergamon Press: 1982. 153.
• «Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem.» Feminist Studies 8.3 (Autumn, 1982): 521—534.
• Ahmed, Leila, Krishna Ahooja-Patel, Charlotte Bunch, Nilufer Cagatay, Ursula Funk, Dafna N. Izraeli, Margaret McIntosh, Helen I. Safa, and Aline K. Wong. «Comments on Tinker’s 'A Feminist view of Copenhagen». Signs 6.4 (Summer, 1981): 771—790.
• «Encounter with American Feminism: A Muslim Woman’s View of Two Conferences». Women’s Studies Newsletter 8.3 (Summer, 1980): 7-9.