Ханафи, Хасан

Он присоединился к «Братьям-мусульманам» в 1952 году в возрасте семнадцати лет. Движение привлекло его призывом к возвращению к истокам ислама и способностью противостоять империалистической идеологии, мобилизуя египетский народ. Однако как музыкант он не мог принять их осуждение музыки и искусств. Он также не одобрял их отказ от современности и неприятие политики Насера по эмансипации женщин (отмена обязательного ношения чадры, совместное обучение, право голоса)^[6].

Ханафи интересовался идеями Сеййида Кутба, главного идеолога «Братьев-мусульман». Его подход к работам Кутба не ограничивался политическим и нормативным аспектами: он ценил литературную часть, в которой Коран анализировался с эстетической точки зрения^[7]. Кутб интерпретировал высказывания Корана о загробной жизни как аллегорический дискурс, способный убедить массы. При этом Ханафи не одобрял отказ Кутба от мутазилизма и фаласифы, что лишало ислам части его наследия, а также его бескомпромиссное неприятие западной культуры^[8].

В диалоге с Мухаммедом аль-Джабири он выделял два течения исламского фундаментализма: консервативное (правое, составляющее большинство) и прогрессивное (левое, маргинализированное первым). Он относил себя ко второму течению и критиковал консерваторов за отсутствие готовности к компромиссам, буквализм, склонность ставить «права Бога» выше прав человека, а также за игнорирование реальности и фундаментальных целей шариата.

Он положительно оценивал арабский социализм Насера за борьбу с западным империализмом, стремление к социальной справедливости и неприсоединение^[9]. Неудачи Насера он объяснял недостатком демократической легитимности^[10]. Напротив, он жёстко критиковал политику Садата, особенно за инструментализацию религии. Его критика ашаризма и отрицания причинности, ведущего к застою, была вызвана лозунгами режима Садата. Аналогичным образом его критика суфийской мудрости, проповедующей терпение перед лицом невзгод, косвенно была направлена против пропаганды, призванной предотвратить восстания^[11]. Он также осуждал Садата за мирный договор с Израилем^[12]. Борьба с сионизмом являлась постоянной темой в его работах^[13].

Идеалом для него был народный насеризм^[14], элементы которого он видел в исламской революции Хомейни. Он интерпретировал иранскую революцию как возрождение насеризма^[15]. Он приветствовал этот знак пробуждения мусульманского самосознания против Запада. Позднее он признал авторитарный уклон иранской революции^[16].

Он утверждал, что «исламские левые» или народный насеризм представляют собой форму прогрессивного ислама. Он признавал, что это скорее идеал, чем реальность. Тем не менее, он видел некоторые его воплощения. В качестве примеров он приводил Рашида Ганнуши (председателя тунисской исламистской партии «Ан-Нахда»), Реджепа Тайипа Эрдогана, а также Абдуррахмана Вахида и Махатхира Мохамада, которые выражали схожие с Ханафи взгляды на ислам и светскость: «В исламе не существует понятия секуляризации, поскольку ислам — это модель, охватывающая все аспекты жизни. Но с другой стороны, то, что мы должны делать, полностью согласуется с демократией и никоим образом не противоречит исламской вере^[17]». В диалоге с аль-Джабири Ханафи заявлял, что «ислам по своей сути является "светской" религией», и поэтому стремление секуляризировать его не имеет смысла. Учитывая цели шариата, его основные задачи, которые превалируют над буквой текстов и подразумевают идеалы свободы и прогресса, требования сторонников светскости удовлетворяются^[18].

Что касается прав женщин, на конференции в 2013 году он заявил, что ему стыдно за их статус в исламском праве: отношение Пророка к ним было прогрессивным и даже революционным. Мухаммед не мог изменить всё сразу. В дальнейшем было необходимо развивать закон, чтобы учесть дух учения Пророка (послание равенства и справедливости), а также эволюцию социальной реальности. В этой области закон скандально отстаёт. Продолжение реформы, начатой Пророком, по мнению Ханафи, является требованием разума^[19].

По его мнению, первым символом веры, по которому узнают мусульманина, является не таухид (единобожие), а мышление. «Первая обязанность мусульманина, чтобы быть мусульманином, — это мыслить^[20]». Мусульманское исповедание веры имеет смысл только в том случае, если верующий думает о том, что говорит. Таким образом он подчёркивал роль разума и совести.

Ханафи был последователем феноменологии Османа Амина. Он опубликовал трилогию^[21], в которой использовал метод Гуссерля для реконструкции классической мусульманской философии и критики источников и развития европейского сознания. Феноменология, по его мнению, лучше всего способна предоставить мусульманскому исследователю метод самоанализа, позволяющий найти прошлое в настоящем и способствовать пробуждению самосознания в арабо-мусульманском мире.

Он высоко оценивал Аль-Кинди и Аверроэса, но критиковал Аль-Фараби и Авиценну за их неоплатонические концепции и видение политической жизни, находившееся под влиянием идей Платона^[22]. У Аверроэса он перенял отрицание бессмертия души как индивидуума; эта идея, по его мнению, должна побуждать к действию здесь и сейчас^[23].

Его интерпретация ислама характеризовалась как социалистическая. Он разработал концепцию «мусульманских левых», интерпретируя ислам в социалистическом ключе, или, иными словами, как «третий путь». Он продвигал интерпретацию ислама, способствующую развитию глобальной этики. В своих поздних работах он отстаивал идею о том, что ислам следует понимать таким образом, чтобы он способствовал прогрессу и человеческой свободе.

В редакционной статье журнала «Исламские левые», основанного им в 1981 году, он вписывал свою деятельность в преемственность с идеями аль-Афгани, ставя целью сопротивление империализму и обновление ислама. Он рассматривал пророка Мухаммеда как революционера, восставшего против курайшитской аристократии^[24] и выступавшего за устранение неравенства^[25]. Борьба с неравенством для него была важнее познания сущности Бога и его атрибутов, а политическое действие — важнее теологии^[26]. Он интерпретировал мусульманское наследие в социально-политических терминах. По его мнению, мутазилиты были левыми мыслителями, поскольку защищали свободу воли от покорности и тем самым способствовали активизму. Напротив, он осуждал ашаризм, в частности Аль-Газали, за веру в чудеса, которая, по его мнению, затормозила прогресс разума и наук в мусульманском мире. Он возлагал на аль-Газали ответственность за фазу застоя, последовавшую за Золотым веком ислама^[27]. Аналогичным образом, признание Бога причиной всего оправдывает установленный порядок и способствует политическому статус-кво^[28]. Ханафи называл ашаризм «теологией предопределения», способствующей фатализму^[29]. Он отвергал суфизм по той же причине: созерцательное отношение мистика отвлекает его от действий^[30]. Он также упрекал мистицизм в отходе от разума и склонении к религиозной форме, слишком отмеченной эмоциями.

Ханафи выступал в качестве советника InterAction Council, некоммерческой организации, членами которой являются бывшие премьер-министры и президенты^[31]. Он также был членом Ассоциации межкультурной философии, поощряющей диалог между философами по всему миру^[32]. Он был одним из первых подписантов открытого письма A Common Word Between Us and You, адресованного мусульманскими учёными христианским лидерам с призывом к миру и взаимопониманию^[33].

Ханафи также известен своими академическими дебатами с современником, философом Мухаммедом Абедом аль-Джабири, которые были опубликованы на французском языке.

За свою карьеру он получил ряд академических наград^[34][35]: Государственную премию за заслуги в области социальных наук (2009), Премию Нила (2015) и Премию свободомыслящего (Польша)^[36].

Ханафи позиционировал себя как обновитель исламского культурного наследия. Его теория заключалась в интерпретации и прочтении древнего наследия в соответствии с потребностями современности^[37]. Речь шла не об отказе от этого наследия. В отличие от Фараха Антуна, который связывал отсталость арабской цивилизации с исламом и выступал за светскость, Ханафи предлагал средний путь между салафизмом и светскостью. Цель состояла в том, чтобы не принимать наследие мусульманского мира как данность, а реконструировать его для преодоления кризиса и отставания от Запада. При этом Ханафи отрицал принятие среднего пути в вопросах социальной борьбы: по его мнению, не может быть уступок в отношении несправедливости и неравенства. Исламские левые не могут идти на компромисс в требованиях справедливости^[38].

Он определял наследие не как форму прошлого, а как то, что из прошлого формирует мировоззрение: то, что «укореняется в сознании нации и влияет на неё». Это наследие не сводится к религии, но ислам занимает доминирующее место в арабской идентичности. Необходимо сохранять оригинальность наследия, но современность заключается в его обновлении для адаптации к настоящей реальности. Наследие должно быть динамичным и переосмысленным в свете современных вызовов: деколонизации, равенства, социальной справедливости. Форма пирамиды служила метафорой вертикальной власти^[16], которая должна уступить место более эгалитарной организации. Реконструкция наследия должна привести к самосознанию, предполагающему отказ от уступок оксидентализму. Это обновление, предполагающее подчинение ислама рациональному анализу, само по себе является революционным актом. Философы эпохи Просвещения, подавшие пример этой революции, составляют часть этого наследия. Среди них — Спиноза^[39].

Наследие также включает греко-европейскую культуру в той мере, в какой она повлияла на арабо-мусульманский мир. Европейская философия является частью наследия, которое необходимо анализировать и переосмысливать. В этом духе Ханафи перевёл «Богословско-политический трактат» Спинозы. Его целью было проанализировать трактат с критической точки зрения, абстрагировать основные идеи от их исторического и религиозного контекста и применить их к новому контексту — исламу и современному Египту. Представление текста Спинозы показывает, что, по мнению Ханафи, религия не должна бояться исторической критики; напротив, этот анализ позволяет гарантировать подлинность текста и освободить его от любых искажений^[40]. Для Ханафи интерпретация Корана была не только допустимой, но и необходимой.

Интерпретация Текста является индивидуальным правом, которое не должно передаваться религиозному авторитету^[41].

Ханафи задавался вопросом, возможна ли экзегеза Корана без политических скрытых мотивов^[42]. Он подчёркивал ограничения продольных комментариев к Корану, объясняющих текст сура за сурой, аят за аятом. Эти комментарии, длинные и утомительные для чтения, имеют недостаток фрагментации объяснения^[43]. Он выступал за тематическую интерпретацию и социальный подход^[44].

Любая интерпретация множественна, поскольку каждая интерпретация отражает социально-политический контекст читателя^[45].

Ханафи заявлял о своём предпочтении маликитской школы. Он отдавал приоритет социальному действию перед ритуалом^[46]. В то время как многие мыслители-реформаторы критикуют современный ислам за его чрезмерно нормативный характер, Ханафи отмечал, что ритуализм не является сутью ислама, который, напротив, подчёркивает ценность намерения. Его реформизм выражался в требовании возобновления иджтихада. Иджтихад должен быть ориентирован на проблемы современности, решения которых можно найти в науке и технологиях. По его словам, необходимо исходить из реальных проблем, прежде чем обращаться к священным источникам.

Ханафи настаивал на роли фундаментальных целей шариата, которые он называл «первичными намерениями» и приписывал андалузцу аш-Шатиби^[47]. Сохранение жизни, использование разума, сохранение человеческой свободы, человеческого достоинства и национального богатства: эти пять принципов, составляющих дух Закона, должны учитываться в первую очередь. Закон не является неизменным, он может меняться, потому что сама реальность прогрессирует. Учёт этих целей делает ненужным принятие западной светской модели. Не существует заранее существующей модели, её нужно изобретать, исходя из реальных социальных и культурных условий.

Ханафи признавал только хадисы мутаватир — те, чья цепь передатчиков безупречна. По его мнению, традиции должны подвергаться критическому рассмотрению не только с точки зрения надёжности их передачи, но и с точки зрения их согласия с разумом, опытом и Кораном.