Манифест киборга

Харауэй начинает манифест с описания трёх сломанных границ XX века, которые позволили ей сформулировать кибернетический миф: между человеком и животным; между животным-человеком и машиной; а также между материальным и нематериальным. По её мнению, эволюция стёрла границы между человеком и животным; технологии XX века — между природным и искусственным; а микроэлектроника и политическая невидимость киборгов размыли представления о физичности^[2].

Работа Харауэй — это новый взгляд на разделение культуры и природы. Она предлагает новую онтологию гибридизации природы и культуры через киборга — сочетание машины и организма. Концепция киборга иллюстрирует размышления Харауэй о социализме и феминизме, рассматривая такие дихотомии, как природа/культура, разум/тело, идеализм/материализм. Киборг — это одновременно и реальность, и воображение; это дуализм, а не дихотомия; ценность заключается в размытости границ жёстких категорий. Необходимость разделения природы и культуры исчезает, а киборг возникает именно на границе этих областей.

Харауэй выделяет проблемное использование и оправдание таких исторических западных идеологий, как патриархат, колониализм, эссенциализм, натурализм и других. Такие традиции порождают таксономии (и определяют фигуру «Другого») и приводят к так называемым «антагонистическим дуализмам», которые формируют западный дискурс. По словам Харауэй, эти дуализмы «лежали в основе логики и практик доминирования над женщинами, представителями других рас, природой, рабочими, животными — всеми теми, кто оказался определён „другими“». Особо подчёркиваются дуализмы: «я/другой, культура/природа, мужчина/женщина, цивилизованный/примитивный, добро/зло, истина/иллюзия, целое/часть, Бог/человек и т. д.». Она отмечает парадоксальную природу этих отношений доминирования, но добавляет, что кибернетическая культура бросает им вызов.

Киборги, по Харауэй, — существа, разорвавшие связь с органическим воспроизводством. В отличие от литературных образов типа монстра Франкенштейна, им не нужна принадлежность к авторскому началу. Киборг предстаёт как «незаконное дитя» патриархального капитализма и не зависит от своих капиталистических, патриархальных либо неолиберальных корней. Совместная родственная связь с организмами и машинами формирует «частичную идентичность» киборга, вбирающую оба аспекта. Задача — объединить оба взгляда, что может стать архетипом сопротивления усиливающемуся доминированию в мире.

Теория киборга Харауэй отвергает эссенциализм и предлагает химерный, «монструозный» мир союзов между животными и машинами. Главное — письменность как «технология киборгов» и установление «кибернетической политики» как борьбы за язык и против «идеального» кодирования смысла, то есть против центрального догмата фаллоголоцентризма. Киборг Харауэй становится материалистическо-семиотической метафорой, объединяющей разнородные политические коалиции на основе аффинности, а не идентичности. Следуя лаканианским феминисткам (таким, как Люс Иригари), Харауэй обсуждает разрыв между феминистской речью и доминирующим языком западного патриархата, считая: «грамматика — это политика другими средствами», и эффективная политика требует говорить на языке господства^[2].

Однако, уточняет Харауэй, «феминистские истории о киборгах имеют задачу перекодирования коммуникации и интеллекта для подрыва систем командования и управления». Такие истории — «устройства коммуникации», способные указать выход из «лабиринта дуализмов», объясняющих наши тела. Упомянуты писатели-фантасты Октавия Батлер, Джон Варли, Вонда Макинтайр как творцы феминистской научной фантастики о киборгах.

В парадигматической таблице манифеста отмечается сдвиг от «представления» к «симуляции», «буржуазного романа» — к «научной фантастике», от «воспроизводства» — к «репликации» и от «белого капиталистического патриархата» — к «информатике господства»^[2] Харауэй вдохновляется призывом Иригари к дискурсу вне патриархата, но отвергает эссенциалистский подход woman-as-not-male, выступая за дискурс «локализованных, частичных знаний», в котором отсутствует невинность.

Харауэй описывает два возможных будущих сценария киборгизации: во-первых, идея социалистического и радикального феминизма, согласно которой стирание границ между организмом и технологией — это окончательное освобождение угнетённого тела; во-вторых, альтернатива бинарному мышлению, допускающая гибкие и противоречивые идентичности и новые формы родства между границами. Признание обеих возможностей, по мнению Харауэй, необходимо для понимания пересекающихся сил угнетения и преобразования политических и родственных отношений в будущем.^[2]

Харауэй спорит с некоторыми традиционными феминистками, которые утверждали, что «женщины сильнее вовлечены в быт, а потому якобы занимают привилегированную эпистемологическую позицию». По её мнению, такие взгляды исходят из обобщений — мужчины одни, женщины другие, в то время как теории киборга отрицательно относятся к тотальным объяснениям. Автора критикует также использование политики идентичности как стратегию виктимизации исключённых групп, считая запутанность идентичностей более эффективной тактикой. Основная критика направлена на социалистический феминизм (расширяющий рабочую категорию до женщин, которые до того были невидимы) и радикальный феминизм (особенно в интерпретации Катарины Маккиннон), где женщина существует только в оппозиции мужчине. В таком обществе идентичность женщины социально сконструирована и не имеет собственной субъектности.^[2]

Также Харауэй косвенно критикует так называемый «белый феминизм», говоря, что идентичность женщины цвета кожи «может быть понята как киборг-идентичность, сложный субъективный конструкт, порождённый слияниями различных маргинальных идентичностей в слоях её „биотехномифологии“».^[2]

Противодействием эссенциалистским и анахроничным риторикам духовных и культурных экофеминисток, ассоциирующих женщину с природой/матерью-землёй, Харауэй выдвигает киборга как кодирующий, а не органический образ.

Харауэй призывает пересмотреть понятие пола, уйти от западного патриархального эссенциализма к «утопии без пола», отмечая: «Киборги могут серьёзнее рассмотреть частичные, текучие и меняющиеся аспекты пола. Гендер может быть вовсе не универсальной идентичностью, хотя и имеет богатую историю»^[2].

Она также выступает за реконструкцию идентичности, создаваемой не таксономией, а аффинностью — группы формируются по выбору индивидов, а идентичность становится «постмодернистским конструктом инаковости, различия и специфики» как противовес западной традиции исключающей идентификации.

Харауэй начала писать манифест в 1983 году по приглашению Socialist Review для размышлений американских социалистических феминисток о будущем социалистического феминизма в начале эры Рейгана и упадке левой политики. Первая версия эссе была тесно связана с европейским социализмом и была отвергнута East Coast Collective журнала. В результате манифест был опубликован коллективом Berkeley Socialist Review в 1985 году под редакцией Джеффа Эскофиэра.^[4]. Наибольшее распространение он получил в книге Харауэй Simians, Cyborgs and Women (1991)^[5]. В 2006 году появилась вариорум-версия манифеста в The International Handbook of Virtual Learning Environments^[6], включающая все варианты текста и научный аппарат.

Несмотря на интерпретацию метафоры киборга как декларации о постгендерности, Харауэй уточняла свою позицию по этому вопросу в нескольких интервью^[4]. Она признаёт: её мысленный эксперимент предполагает отказ от категоризации по гендеру, но не означает полного преодоления пола. Гендерные конструкции сохраняют влияние и смысл, но проблематичны как категории идентичности^[4].

Изначально киборг у Харауэй был феминистской критикой, но другие исследователи и массмедиа использовали этот образ по-разному. По её признанию, «лишь немногие рассматривают киборга в полном объёме»^[4]. Например, Wired Magazine проигнорировал феминистскую составляющую, сосредоточившись на буквальном слиянии человека и технологий^[7]. Вместе с тем новые поколение феминистских исследовательниц используют киборга для реализации собственных задач^[4]

Произведение Patchwork Girl (англ. Patchwork Girl) — гипертекст-текст, напрямую использующий концепции из «Манифеста киборга». Тематический фокус на монструозности, субъективности и новых репродуктивных технологиях проявляется уже на первой странице: пользователь видит изображение «заштопанного» женского тела, вход в текст возможен через клик по «конечностям», которые ведут к разным разделам.^[8]. По сюжету Джексон, Patchwork Girl — женский монстр, созданный Виктором Франкенштейном у Мэри Шелли, частично женский, мужской, животный и «собранный» с помощью гипертекстовых технологий^[8]. После уничтожения Виктором существо заново сшито самой Мэри Шелли, одновременно став её любовницей; она — киборг, странный, «нетипичный» и откровенно нестандартный. Patchwork Girl одновременно иллюстрирует и проблематизирует репродуктивные технологии и политические образы, связанные с ними^[8]

Турецкая исследовательница Леман Гиресунлу использует киборга Харауэй как рамку для анализа современных научно-фантастических фильмов типа Lara Croft: Tomb Raider и Resident Evil в эссе «Cyborg Goddesses: The Mainframe Revisited».^[9]. При этом анализируется образ кибернетической богини — женской фигуры, сочетающей боль и удовольствие, отражающей многомерную природу женского образа в кино^[9].

В эссе «Mind Over Matter: Mental Evolution and Physical Devolution in The Incredible Shrinking Man» американская критик Рутеллен Каннэлли использовала киборга Харауэй для анализа трансформации героя «Удивительного уменьшающегося человека» в условиях семейной и политической напряжённости. В процессе уменьшения мужские и женские роли героя и его жены смещаются от пары «муж/жена» к «мать/сын», когда он оказывается в «женском» пространстве подвала. Трансформация героя символизирует освобождение от патриархальных дуализмов, в духе киборга Харауэй^[10].

Традиционные феминистки критиковали «Манифест киборга» как антипатриархальный, но и как отрицающий общность женского опыта^[4] В эссе Харауэй утверждает: «Нет ничего в самом факте женского пола, что бы могло естественно объединять женщин»,^[2] что идёт вразрез с призывом классического феминизма к солидарности по половому признаку.

Публикация эссе сопровождалась спорами: East Coast Collective журнала Socialist Review сочла текст «наивным восхвалением технологий» и выступила против публикации, тогда как коллектив Беркли настоял на печати.^[11]. Манифест получил широкую известность, активно обсуждался во многих академических областях и стал значимым вкладом в теорию феминизма^[12]. Джекки Ор, доцент кафедры социологии факультета госуправления и гражданства Университета Сиракуз, отмечала: «Сложно быть аспирантом-феминисткой в США после 1985 года и ни разу не столкнуться с „Манифестом киборга“»^[13]. Быстрое распространение эссе ускорило развитие критики и споров вокруг него; в 1990 году Харауэй признавалась, что работа «обрела неожиданную вторую жизнь» и «стала невозможной для переписывания» — что подтолкнуло её к последующим публикациям и уточнениям^[14].

Многие критики манифеста отмечают, что стиль и содержание требуют серьёзной подготовки: эссе кажется сложным и трудным для восприятия студентами^[15].^[16] По мнению Хелен Меррик и Маргрета Гребович, даже для учёных стиль Харауэй, особенно ирония, создаёт проблемы при интерпретации^[17]. Джуди Вайчман, профессор Лондонской школы экономики, отмечала, что открытость текста Харауэй для разночтений — намеренная, но усложняет его понимание. В то же время, по мнению Вайчман, Харауэй сильнее как «фигуралист» нового феминизма, чем как теоретик практической политики освобождения^[18].

Отдельная критика^[19] касается специальной сложности эссе для восприятия международной аудиторией и его «американоцентричности»: считается, что читателям, незнакомым с культурой США, текст может показаться запутанным^[18]. Таким образом, символика Харауэй отражает не универсальные стратегии, а именно североамериканские подходы и нередко становится символом основной феминности в киберфеминизме^[18]. С точки зрения доступности для инвалидов, отмечается — тема инвалидности в эссе практически отсутствует и не подвергается критическому анализу, что восполняет исследовательница Элисон Кафер^[11] Кроме того, Вайчман указывает: видение технологий у Харауэй может быть излишне обобщающим, а дуализм «киборга и богини» чрезмерно карикатурен и сводит сложное поле феминизма к необязательной бинарности.^[18]

Кэтрин Хэйлс в работе Unfinished Work-From Cyborg to Cognisphere подвергает сомнению ценность киборга как аналитической единицы, считая, что «сложность современного технологического ландшафта делает индивидуального киборга не самым адекватным объектом рассмотрения»^[20]..

В религиозном плане Роберт Кэмпбелл полагает, что, несмотря на стремление Харауэй преодолеть западные дуализмы и дать новую надежду женщинам и всему человечеству, по сути она только санкционирует новую американскую «гражданскую религию высоких технологий»^[21].

Манифест оказал влияние и вне академии: о нём писали Wired^[22], Mute^[23], BuzzFeed^[24], Vice^[25]. Регулярно публикуются юбилейные обзоры, посвящённые годовщинам публикации манифеста^[26].

В 2018 году активистка за права инвалидов и поэтесса Джиллиан Вайс упрекнула Харауэй в «устранении» инвалидов в повествовании «Манифеста киборга», считая, что киборг-образ заимствует эстетику инвалидности^[27].

Исследовательница Мэрилин Манесс Мехаффи пишет, что «сонографический плод — в каком-то смысле идеальный киборг, поскольку „создаётся“ в пространстве виртуальности на границе между органическим телом и цифровым текстом»^[28]. Однако, как отмечает исследовательница Хизер Латимер, представление плода как независимой сущности, отделённой от матери и сонографического оборудования, «ограничивает авторитет и агентность беременной женщины»^[8]. Такие технологии «вновь закрепляют жёсткое противопоставление человека и машины, которое манифест пытается преодолеть»^[8] Валери Хартуни отмечает, что большинство репродуктивных технологий в итоге «инкорпорируются в „порядок природы“»^[29]., из-за чего видение Харауэй о свободном от традиций воспроизводства виде становится недостижимым в образе сонографического плода.