Абу Зайд, Наср

Дело Насра Абу Зайда началось, когда ему отказали в повышении на должность полного профессора. В мае 1992 года доктор Абу Зайд представил свои академические публикации в Постоянный комитет по академическому стажу и продвижению по службе для повышения. Среди его тринадцати работ на арабском и других языках были «Имам аш-Шафии и основание средневековой идеологии» и «Критика религиозного дискурса». Комитет представил три отчёта, два из которых были в пользу повышения доктора Абу Зайда. Но третий, написанный Абдель-Сабуром Шахином, профессором арабской лингвистики в Каирском Дар аль-Улум и членом комитета, обвинил Абу Зайда в «явных оскорблениях исламской веры» и отклонил повышение.

Несмотря на два положительных отчёта, Комитет по стажу и продвижению по службе проголосовал против повышения (семь голосов против шести), утверждая, что его работы не оправдывают повышения. Совет арабского отделения сделал заявление против решения комитета, а Совет факультета искусств раскритиковал отчёт комитета. Несмотря на всё это, Совет Каирского университета утвердил решение отчёта комитета 18 марта 1993 года.

Не довольствуясь блокированием повышения, с кафедры в мечети Амра ибн аль-Аса, где он был проповедником, Шахин публично осудил Абу Зайда как вероотступника (муртадда)^[10]. Вскоре после этого в «основной, полугосударственной прессе» появился «поток язвительных статей, обвиняющих его в ереси».

Критики дела отмечали, что интерес Шахина к убеждениям Абу Зайда мог быть мотивирован факторами, отличными от благочестия. Помимо того, что он был проповедником во время пятничных служб в старейшей мечети Каира и ведущим ряда телевизионных и радиопрограмм об исламе, Шахин был активен в правящей партии Египта в качестве председателя её религиозного комитета^[11]. Кроме того:

Посвящённые также знали, что Шахин был консультантом в конце 1980-х годов в инвестиционной компании Rayyan. Rayyan позиционировала себя как исламская финансовая организация, апеллируя к благочестивым мусульманам, которые верили, что ислам запрещает им получать проценты. Вместо этого она обещала выплачивать им санкционированные исламом «дивиденды». Из-за плохого управления фирма обанкротилась, лишив тысячи египтян их сбережений. В своей книге Абу Зайд привёл Rayyan в качестве примера того, как некоторые исламисты использовали религиозный дискурс для скрытых мотивов и материальной выгоды. Шахин не был доволен критикой.^[11][12][13]

В июне (в апреле, согласно другому источнику^[10]) дело вышло за пределы Каирского университета, когда группа исламистов во главе с бывшим государственным чиновником Мухаммадом Самидой Абу Самадой и включая Шахина подала иск в суд низшей инстанции по личному статусу Гизы (семейный суд) в Каире с требованием аннулировать брак между Абу Зайдом и его женой, доктором Ибтихаль Юнис, утверждая, что исламский закон запрещает брак между мусульманкой и вероотступником. (Пара не была уведомлена, но впервые услышала о деле из бульварных газет.)

Судебное дело было подано через закон о личном статусе для развода, потому что в этой области «исламский шариат всё ещё действует» в египетском законодательстве.

Подача дел о хисбе против мусульман, которые нарушили «право Бога» и тем самым нарушили общественный порядок, когда-то была функцией чиновника, известного как мухтасиб, до того, как эта функция утратила силу. Иск исламистов возродил хисбу и имел то преимущество, что истцам не нужно было напрямую страдать от предполагаемого правонарушения ответчика^[10]. Принципы хисбы изложены в статьях 89 и 110 Правил, регулирующих шариатские суды в Египте, но были изменены в 1998 году, слишком поздно, чтобы помочь Абу Зайду.

По словам консервативных исламистских учёных, цитируемых против Абу Зайда истцами, профессор был «невежественным» сторонником Просвещения, «который понимает свободу мысли как свободу вести людей к неверности». Другой назвал работу Абу Зайда «культурным СПИДом» и «интеллектуальным терроризмом». (Этот критик сам был обвинён в вероотступничестве несколько лет спустя за свои собственные религиозные труды.)

27 января 1994 года суд по личному статусу Гизы отклонил требование, поскольку истец не имел прямого личного интереса в этом вопросе. Однако 14 июня 1995 года Апелляционный суд Каира отменил решение суда низшей инстанции в пользу истца, судья Абд аль-Алим Муса (который несколько лет работал в Саудовской Аравии) признал Абу Зайда вероотступником и объявил брак Абу Зайда и Ибтихаль Юнис недействительным.

Среди прочего суд заявил, что стих, разрешающий дискриминационный налог джизья на немусульман, «не подлежит обсуждению», и что владение рабынями разрешено при определённых условиях «ясными кораническими стихами, которым мы должны следовать»^[14][15]. Абу Зайд также был обвинён в неверии в джиннов.

В решении говорилось, что:

утверждение ответчика о том, что требование к христианам и евреям платить джизью (подушный налог) представляет собой откат усилий человечества по созданию лучшего мира, противоречит божественным стихам по вопросу о джизье, таким образом, который некоторые считают неуместным даже для мирских дел и суждений, несмотря на его неуместность при рассмотрении Корана и Сунны, чьи тексты представляют собой вершину гуманного и щедрого отношения к немусульманским меньшинствам. Если бы немусульманские страны предоставили своим мусульманским меньшинствам хотя бы десятую часть прав, предоставленных немусульманским меньшинствам исламом, вместо того, чтобы предпринимать массовые убийства мужчин, женщин и детей, это было бы шагом вперёд для человечества. Стих о джизье, стих 29 суры ат-Тавба, против которого выступает ответчик, не подлежит обсуждению^[15]

В решении говорилось, что сомнение Абу Зайда в допустимости в исламе владения рабынями «противоречит всем божественным текстам, которые разрешают это при условии соблюдения необходимых условий», и что законность владения рабами считается «религиозно доказанной без сомнения»^[15].

Глава Апелляционного суда судья Абд аль-Алим Муса и его коллеги-юристы объявили Абу Зайда «угрозой национальной безопасности, заявив, что, нападая на ислам, он напал на государство, на котором он основан»^[16][17].. Консервативная религиозная интерпретация суда была подтверждена через месяц после вынесения решения, когда судья Алим сказал египетскому журналу, что мусульмане обязаны верить в духов, дьяволов и трон Бога^[18][19].

Изучая работу Абу Зайда и обвинение против него в неверии в джиннов, учёный Майкл Кук отмечает, что Абу Зайд не отрицал явно существование джиннов, но объяснял причину их присутствия в Коране как часть обращения «к существующим арабским концепциям общения между джиннами и людьми». Поскольку джинны «были частью культуры арабов в то время, когда был ниспослан Коран» (и до сих пор являются важной частью арабской народной культуры), без их включения «понятие божественного откровения» было бы трудно принять.

Помимо новаторства Абу Зайда в интерпретации Корана, его опыт критика исламского фундаментализма и исламских инвестиционных компаний в частности (для одной из которых Абдель-Сабур Шахин был религиозным советником), как полагают, сыграл роль в мотивации его оппонентов^[20][21][22].

Ирония истории заключалась в том, что Каирский университет повысил Абу Зайда до полного профессора, и академический комитет написал:

Рассмотрев работы, представленные доктором Абу-Зейдом в его заявлении на повышение, изучив их как по отдельности, так и в целом, мы пришли к следующему выводу: его огромные академические усилия демонстрируют, что он является исследователем, глубоко укоренившимся в своей академической области, начитанным в наших исламских интеллектуальных традициях и обладающим знаниями во всех её многочисленных ветвях — исламских принципах, теологии, юриспруденции, суфизме, коранических исследованиях, риторике и лингвистике — Он не почивал на лаврах своих глубоких знаний в этой области, но занял прямую, критическую позицию. Он не пытается критиковать, пока не овладеет стоящими перед ним проблемами, исследуя их с помощью как традиционных, так и современных методологий. В целом он свободный мыслитель, стремящийся только к истине. Если в его стиле есть что-то срочное, это проистекает из срочности кризиса, свидетелем которого является современный арабо-исламский мир, и необходимости честно определить болезни этого мира, чтобы найти эффективное лекарство. Академические исследования не должны быть изолированы от социальных проблем, но им должно быть позволено участвовать в текущих дебатах и предлагать решения текущих дилемм, позволяя исследователям исследовать и интерпретировать как можно дальше.

Решение вызвало большие дебаты, критику за рубежом из-за нарушения основных прав человека, но гнев против Абу Зайда и угрозы смертью в Египте. Сам Абу Зайд сетовал: «Потребовалась одна неделя, чтобы моё имя было проклято по всему Египту. Даже в моей деревне говорили, что я преподаю ересь студентам...»^[10].

Вскоре после вынесения приговора группа профессоров Университета аль-Азхар, «теологического центра Египта», опубликовала совместное заявление, призывающее к казни Абу Зайда. Организация «Египетский исламский джихад» (которая убила президента Египта Анвара Садата в 1981 году и в то время вела партизанскую войну с правительством) опубликовала заявление, в котором говорилось, что профессор должен быть убит за отказ от своей мусульманской веры. Но призывы к его смерти не ограничивались повстанцами. Даже газета, издаваемая правящей политической партией якобы светского антифундаменталистского режима, «Исламское знамя», заявила, что «казнь» была подходящим наказанием, если Абу Зайд не раскается^[10][23]. Кроме того, Абу Зайд получал угрозы по почте, в одной из которых обещалось: «Как бы полиция ни пыталась защитить тебя, ты не уйдёшь»^[10].

Доктор Наср Абу Зайд находился под защитой полиции, но вера в его вероотступничество была настолько распространена, что даже полицейский, охранявший его дом, назвал его «кафиром», когда сосед Абу Зайда спросил его о ситуации.

Судебное дело было основано на предполагаемом вероотступничестве Насра Абу Зайда, следовательно, решение было основано на кораническом наказании. Но Уголовный кодекс Египта не признавал вероотступничество, а Гражданское право ограничивает доказательство вероотступничества двумя возможностями: либо справкой из специализированного религиозного учреждения, удостоверяющей, что человек перешёл в другую религию, либо признанием самого человека в том, что он перешёл. Ни того, ни другого предоставлено не было. Наср Абу Зайд никогда не объявлял себя вероотступником. В интервью он объяснил:

Я уверен, что я мусульманин. Мой худший страх заключается в том, что люди в Европе могут считать меня критиком ислама и относиться ко мне соответствующим образом. Я не такой. Я не новый Салман Рушди и не хочу, чтобы меня приветствовали и относились ко мне как к таковому. Я исследователь. Я критически отношусь к старой и современной исламской мысли. Я отношусь к Корану как к тексту (насс), данному Богом пророку Мухаммеду. Этот текст переведён на человеческий язык, которым является арабский язык. Когда я сказал это, меня обвинили в том, что я сказал, что пророк Мухаммед написал Коран. Это не кризис мысли, а кризис совести^[24].

23 июля 1995 года пара покинула родину в бессрочный творческий отпуск^[25]. Они прилетели в Мадрид, затем решили отправиться из Испании в Нидерланды, где он был приглашён преподавать в качестве приглашённого профессора в Лейденском университете. Абу Зайд объяснил:

Я не мог выдержать больше двух месяцев круглосуточной охраны. Всякий раз, когда кто-то приходил в гости, его нужно было проверять. Всякий раз, когда я хотел выйти, мне приходилось согласовывать это со службой безопасности. Я не мог просто пойти в кафе с друзьями и сыграть партию в нарды. Что это была за жизнь^[26]?

Хотя его книги не были официально запрещены в Египте, они были изъяты с библиотечных полок его альма-матер^[25].

8 ноября 1999 года он подал иск против министра юстиции Египта, требуя признать незаконным решение 1996 года об аннулировании брака.

Египетское правительство «старалось игнорировать» это дело. В государственных СМИ были лишь краткие упоминания о нём, и ни один правительственный чиновник не выступил в его защиту. Однако в 1998 году в правила, регулирующие шариатские суды в Египте, были внесены поправки, делающие невозможным для частных лиц подавать иски с обвинением кого-либо в вероотступничестве, оставляя этот вопрос на усмотрение прокуратуры^[27].

Действия против Абу Зайда не были единичными. В 1990-е годы произошло несколько нападений на либеральных интеллектуалов и художников в Египте и других странах мусульманского мира. Ахмед Собхи Мансур был уволен из Университета аль-Азхар и заключён в тюрьму на шесть месяцев. Это было основано на вердикте, вынесенном самим университетом на том основании, что он отверг фундаментальный догмат ислама в своём исследовании истинности некоторых изречений Мухаммеда, или хадисов. Египетский лауреат Нобелевской премии Нагиб Махфуз получил удар ножом в шею от исламиста в 1994 году, в результате чего он не мог использовать руку для письма. Египетские суды стали ареной различных судебных исков, поданных против интеллектуалов, журналистов и профессоров университетов, таких как Атиф аль-Ираки, Рагаа ан-Накаш, Махмуд ат-Тохами и Юсеф Шахин (за его фильм «Эмигрант»).

Дело Абу Зайда было описано как демонстрирующее «принудительный импульс, стоящий за большей частью исламизма, а также непредвиденные последствия уступок в его направлении», поскольку среди тех консерваторов, которые призывали к его убийству, были религиозные деятели и СМИ, предположительно кооптированные режимом. Другие стали подозревать «сговор» между «жестокими повстанцами и консервативными исламистами», которые занимали «высокие посты в некоторых государственных учреждениях Египта»^[28]. Жиль Кепель привёл это дело в качестве примера того, как умеренные и жестокие исламисты разделяют тактическую или идеологическую конвергенцию, которая проявляется в виде взаимодополняющих действий. Вместо того, чтобы умеренные подрывали позиции экстремистов, как некоторые надеялись, «умеренные» (такие как Абдель-Сабур Шахин и «Исламское знамя») выделяли жертв как «вероотступников», которые затем казнились (или, в случае Зайда, получали очень правдоподобную угрозу убийства) экстремистами (такими как «Египетский исламский джихад»). «Умеренные» публично осуждали фанатизм экстремистов, но ссылались на «смягчающие обстоятельства» от их имени, когда возникала необходимость.

Его дело сравнивали со спорами об интерпретации Корана с участием Тахи Хусейна в 1920-х годах и Мухаммада Ахмада Халафаллы в 1940-х годах. Тот факт, что такой признанный/уважаемый учёный, как Абу Зайд, «пострадал более конкретно», чем двое других, является иллюстрацией «успехов, достигнутых исламистами во второй половине 20-го века».

Абу Зайд решительно выступал против веры в «единую, точную и действительную интерпретацию Корана, переданную Пророком на все времена».

По его мнению, Коран сделал исламскую арабскую культуру «культурой текста» (hadarat al-nass) по преимуществу, но поскольку язык Корана не говорит сам за себя, это означало, что исламская арабская культура также была культурой интерпретации (hadarat al-ta'wil). Абу Зайд подчёркивал «интеллект» ('aql) в понимании Корана, в отличие от «герменевтического подхода, который отдаёт приоритет переданным традициям [хадисам]» (naql). Как отражение этого Абу Зайд использовал термин ta'wil (интерпретация) для усилий по пониманию Корана, в то время как в исламских науках литература, объясняющая Коран, называлась tafsir (комментарий, объяснение).

Для Абу Зайда интерпретация выходит за рамки объяснения или комментария, «ибо без неё» Коран не имел бы смысла:

[Коранический] текст изменился с самого первого момента — то есть, когда Пророк прочитал его в момент его откровения — из своего существования как божественного текста (nass ilahi) и стал чем-то понятным, человеческим текстом (nass insani), потому что он перешёл от откровения к интерпретации (li-annahu tahawwala min al-tanzil ila al-ta'wil). Понимание текста Пророком является одной из первых фаз движения, возникающего в результате связи текста с человеческим интеллектом.

С самого начала своей академической карьеры Абу Зайд развивал обновлённый герменевтический взгляд (теорию и методологию интерпретации текста) на Коран и другие исламские священные тексты, утверждая, что их следует интерпретировать в историческом и культурном контексте их времени. Ошибка многих мусульманских учёных заключалась в том, что они «видели в Коране только текст, что приводило как консерваторов, так и либералов к битве цитат, каждая группа видела ясные стихи (когда они были на их стороне) и двусмысленные (когда они противоречили их видению)». Но этот тип противоречий привёл как консерваторов, так и либералов к созданию авторитетной герменевтики. Это видение Корана как текста было видением элит мусульманских обществ, тогда как в то же время Коран как «устный дискурс» играл самую важную роль в понимании масс.

Наср Абу Зайд призывал к иному прочтению священной книги через «гуманистическую герменевтику», интерпретацию, которая рассматривает Коран как живой феномен, дискурс. Следовательно, Коран может быть «результатом диалога, дебатов, несмотря на аргументы, принятие и отвержение». Эта либеральная интерпретация ислама должна открыть пространство для новых взглядов на религию и социальные изменения в мусульманских обществах.

Анализ Абу Зайда находит в Коране несколько «настойчивых призывов к социальной справедливости». Одним из примеров является случай, когда Мухаммед — занятый проповедью богатым людям из племени курайшитов — не обратил внимания на бедного слепого человека по имени Ибн Умм Мактум, который пришёл попросить у Мухаммеда совета. Коран решительно критикует отношение Мухаммеда. ()

Абу Зайд также утверждал, что, хотя коранический дискурс был построен в патриархальном обществе, и поэтому адресатами, естественно, были мужчины, которые получили разрешение жениться, разводиться и выдавать замуж своих родственниц, «возможно представить, что мусульманские женщины получают те же права», и поэтому Коран имел «тенденцию к улучшению прав женщин». Классическая позиция современных улемов по этому вопросу понятна, поскольку «они всё ещё верят в превосходство мужчины в семье».

Критический подход Абу Зайда к классическому и современному исламскому дискурсу в области теологии, философии, права, политики и гуманизма способствовал развитию современной исламской мысли, которая могла бы позволить мусульманам построить мост между их собственной традицией и современным миром свободы слова, равенства (прав меньшинств, прав женщин, социальной справедливости), прав человека, демократии и глобализации.